La bestia y el soberano de Jacques Derrida. Cuarta sesión

Lo siguiente es un apartado suplementario a un texto que próximamente será publicado en el nuevo número de la Revista Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes.

Este apartado está dedicado exclusivamente a la sesión número cuatro del seminario La bestia y el soberano (Derrida, 2010) de Jacques Derrida, donde aborda el discurso psicoanalítico de los Escritos (Lacan, 2009) de Jacques Lacan en relación con la bestialidad-animalidad y el sujeto del inconsciente/sujeto del significante. Para quienes conocen el texto de Derrida, lo siguiente será muy repetitivo del texto original. Para quienes no, les puede servir como un resumen. No se ha intentado otra cosa. Quisimos sintetizar las ideas más importantes cuando ha sido posible. En ocasiones no fue así debido al minucioso y detallado análisis de Derrida, o por los pasos lógicos que formula para construir sus conclusiones que problematizan el tema. Es decir, es un intento de seguir a Derrida en las consecuencias lógicas que va deduciendo del discurso de Lacan. Todos los subtítulos añadidos son nuestros.

Una aclaración más, en relación con las fuentes consultadas. Hemos sustituido los textos de Lacan que cita Derrida por aquellos provenientes de los Escritos en su edición y revisión más reciente disponible en español.

Exergo con Rousseau, la bestialidad es lo propio del hombre

Antes de empezar con Lacan, Derrida coloca un exergo al inicio de esta sesión, donde revisa Las Confesiones de Rousseau, cuya conclusión, que también nos dice mucho sobre las sesiones anteriores del seminario, es: “Crueldad, pues, criminalidad, ser fuera-de-la-ley (religiosa o civil), ser sin fe ni ley: esto es lo que caracteriza no al lobo mismo sino al hombre-lobo, al licántropo, al hombre loco o enfermo. Esa crueldad del ser «sin fe ni ley» sería pues lo propio del hombre, esa bestialidad que se atribuye al hombre y que hace que se lo compare con una bestia, sería también lo propio del hombre en cuanto que supone la ley, incluso cuando se opone a ella, mientras que la bestia misma, si bien puede ser violenta e ignorar la ley, no podría, dentro de esta lógica clásica, ser considerada bestial. Lo mismo que la bobada, la bestialidad, la crueldad bestial sería de este modo lo propio del hombre. Ésta es la cuestión y también la axiomática profunda cuyo trayecto y enunciados en Lacan anuncié que seguiríamos y problematizaríamos.” (Derrida, pág. 131)

Portada del libro La bestia y el soberano
La bestia y el soberano Vol. I (2001-2002)

La nula novedad de La Ley y el Crimen como origen del Hombre

Derrida parte del texto Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología (Lacan, págs. 129-150) y trae la siguiente cita:

“Es concebible que, habiendo recibido en psicología tamaño aporte de lo social, el médico Freud haya estado tentado de regresar a él y que en 1912, con Tótem y tabú, haya querido demostrar en el crimen primordial el origen de la Ley Universal. Pese a cualquier crítica de método a que se someta ese trabajo, lo importante era haber reconocido que con la Ley y el Crimen comenzaba el hombre, una vez que el clínico hubiese ya mostrado que sus significaciones sostenían hasta la forma del individuo, no sólo en su valor para el otro, sino también en su erección para sí mismo.

Así pues la concepción del superyó salió a luz […]” (Lacan, pág. 133)

Algunas implicaciones de lo anterior (Derrida, pág. 132) son: Lo propio del Hombre, el origen de la humanidad, está en su relación con la Ley y el Crimen. La Ley, el superyó, es lo que separa al Hombre de la Bestia y por consiguiente la libertad de obedecer o no la Ley, la posibilidad de transgredirla y convertirse en criminal, es propio del Hombre. Por el contrario, la Bestia no comete crímenes ni infracciones a la Ley, no puede ser incriminada ni se la puede hacer comparecer ante la Ley. Así, al no conocer la Ley, la Bestia no puede ser ni libre, ni responsable, ni culpable. El Hombre sí. Además, la Bestia carece de yo como de superyó. La yuxtaposición, la contigüidad de la Ley y el Crimen, implican no sólo que el Crimen se comente contra la Ley, sino que la Ley están en el origen del Crimen. Por lo tanto, debido a esa posibilidad estructural, la Ley y el superyó pueden ser criminales.

Que el superyó, guardián de la Ley, pueda ser criminal, pueda ser un delincuente, que pueda haber delito y crimen del Superyó mismo, es algo que Lacan dice con claridad líneas más adelante:

“A esos males y a esos gestos, la significación del autocastigo los cubre por completo. ¿Habrá, pues, que extenderla a todos los criminales, en la medida en que, según la fórmula en que se expresa el humor gélido del legislador, como se supone que nadie ignora la ley, todos pueden prever su incidencia y se los puede considerar, de ahí, como buscadores de sus golpes? Esta irónica observación debe, al obligarnos a definir lo que el psicoanálisis reconoce como crímenes o delitos que emanan del superyó, permitirnos formular una crítica del alcance de tal noción en antropología.” (Lacan, pág. 134)

La vieja cuestión de lo innato y lo adquirido, de los instintos y las pulsiones

En el quinto apartado De la inexistencia de los «instintos criminales (Lacan, pág. 148) del artículo mencionado, Lacan plantea una hipótesis que Derrida dice seguir. Lacan quiere demostrar que el psicoanálisis comporta una «teoría de las pulsiones» que “se inscribe en falso contra esa asignación de instintos innatos (por lo tanto, genéticamente determinados) de la criminalidad” (Derrida, pág. 134).

En ese apartado, Lacan sobreentiende lo siguiente, según Derrida: El animal, a diferencia del hombre, está confinado a la fijeza, cableado o programa de lo innato. Por lo tanto, el crimen, la crueldad y la ferocidad no dependen del instinto, es decir de lo innato, y trascienden la animalidad. El hombre es cruel con su semejante, lo que no sucede con el animal. La libertad en el hombre, a diferencia del animal máquina, implica “no sólo una «libertad» y una «responsabilidad», por consiguiente, una «pecabilidad» (palabras que Lacan se guarda de pronunciar aquí pero cuyos conceptos correspondientes e indisociables […] desempeñan ahí un papel decisivo)” (Derrida, pág. 134). “Estos enunciados implican “que se aclare una palabra […] que aquí designa, literalmente, el mayor criterio, a saber, la palabra «semejante».” (Derrida, pág. 134)

Prestemos atención al punto anterior, pues será sumamente relevante más adelante. Esa “noción de «semejante» [es] la que va a cargar con todo el peso de la demostración –por lo demás de lo más clásica, en mi opinión, y de lo más tradicional–“ (Derrida, págs. 135, el destacado es nuestro) Continúa en el mismo artículo de Lacan subrayando las palabras semejante y crueldad:

“Porque si el instinto significa, en efecto, la irrebatible animalidad del hombre, no se ve por qué ha de ser menos dócil si se halla encarnado en un ser de razón. La forma del adagio que reza: Homo homini lupus es engañosa respecto de su sentido y Baltasar Gracián forja, en un capítulo de El criticón, una fábula en la que muestra qué quiere decir la tradición moralista, al expresar que la ferocidad del hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los carniceros retroceden horrorizados.

Pero esa misma crueldad implica la humanidad. A un semejante apunta, aunque sea en un ser de otra especie. Ninguna experiencia como la del análisis ha sondeado en la vivencia esta equivalencia de que nos advierte el patético llamamiento del Amor: a ti mismo golpeas. Y la helada deducción del Espíritu: en la lucha a muerte por puro prestigio se hace el hombre reconocer por el hombre.” (Lacan, pág. 148)

Dos cosas señala Derrida respecto a estos párrafos: Primera: Es un discurso “repleto de sentido común” (Derrida, pág. 135) pues considera a la animalidad inocente, incluso cuando haga daño, y al hombre culpable, puesto que es capaz del bien y del mal, y porque puede enmendarse, redimirse, arrepentirse, confesarse, etc. Segunda: “Ese discurso se inscribe en una ética del sentido, una ética que tiende a salvar el sentido como sentido de lo humano y de la responsabilidad humana.” (Derrida, págs. 135-136)

Problemas con la conceptualización del semejante y la ética

Respecto a esto, el sentido como sentido humano, y debido a ello, Derrida dirá que la argumentación de Lacan, dentro de cierta coyuntura, contiene cierta motivación ético-política, pero las cosas no pueden detenerse ahí “y lo que hay que refundir es toda la axiomática lacaniana, incluso psicoanalítica.” (Derrida, pág. 136) Derrida tomará el mismo pasaje para resaltar tres puntos cuyas implicaciones no dejarán de estar entramadas con los textos de Lacan que más adelante revisará. Intentamos resumir esos puntos:

Uno. La distinción entre lo innato y lo adquirido siempre ha sido frágil, “exactamente igual que la presuposición de una animalidad privada de lenguaje, de historia, de cultura, de técnica, de relación con la muerte como tal y de transmisión de lo adquirido.” (Derrida, pág. 136) “La ciencia más positiva de hoy [Los orígenes de la humanidad, Y. Coppens y P. Picq (dirs.), Madrid, Espasa-Calpe, 2004] demuestra que algunos animales […] poseen una historia y unas técnicas, por consiguiente, una cultura en el sentido más riguroso del término, a saber, precisamente, la transmisión y la acumulación de saberes y de poderes adquiridos. Y, ahí donde hay transmisión transgeneracional, hay ley y, por lo tanto, crimen y pecabilidad.” (Derrida, págs. 136-137)

Dos. El problema del semejante y de la ética. Parar Lacan el hombre es la única especie que es cruel con su semejante. Incluso cuando el hombre es cruel con otras especies, Lacan dice que es al hombre al que se sigue apuntando. El problema es aclarar la palabra «semejante» y definir los criterios para identificarlo. Para volverlo más problemático, Lacan termina las Funciones del psicoanálisis en criminología con una referencia a la «fraternidad eterna». (Lacan, pág. 150) Así, este fraternalismo del «semejante» implica dos riesgos: a) nos libera de cualquier obligación y deberes éticos con respecto a cualquier ser vivo que no sea mi semejante o que no sea reconocido como tal; así, nunca podríamos ser crueles con lo que se denomina un animal o un ser vivo no reconocido como humano; siempre somos inocentes por la crueldad hacia cualquier ser vivo no humano. b) Como la crueldad apunta a mi semejante, incluso cuando se trate de otra especie, entonces no puedo ser sospechoso de crueldad con un animal al que por ejemplo hiciera sufrir con la peor violencia.

Los problemas continúan: qué pasa con aquellos hombres que no reconocen en otros hombres a sus semejantes. Derrida nos recuerda que “todas las violencias, y las más crueles, y las más humanas, se han desencadenado contra seres vivos, bestias u hombres, y hombres en particular, a los que justamente no se les reconocía la dignidad de semejantes”. (Derrida, pág. 139) “Un principio de ética o, más radicalmente, de justicia, en el sentido más difícil que he intentado oponerle al derecho o distinguirlo de él, es quizá la obligación que compromete mi responsabilidad con lo más desemejante, con lo radicalmente otro, justamente, con lo monstruosamente otro, con lo otro incognoscible. Lo «incognoscible» –diría yo de manera un tanto elíptica– es el comienzo de la ética, de la Ley, y no de lo humano.” (Derrida, pág. 139) La ética duerme un sueño dogmático, narcisista y no piensa ante lo semejante. La ética entre hombres es así y lo será mientras no piense ni siquiera al hombre del que tanto habla. “Lo «incognoscible» es el despertar. Es lo que nos despierta, es la experiencia de la vigilia misma.” (Derrida, pág. 139) Por lo tanto es un problema fiarse de una Ley y una ética que nos remite únicamente a lo semejante y que define la transgresión y el crimen en cuanto apunta a ello. Sólo tenemos obligaciones y deberes con lo semejante, con «mi prójimo». “Más obligaciones para con los hombres que para con los animales, más obligaciones para con hombres próximos y semejantes que para con otros menos próximos y menos semejantes.” (Derrida, pág. 139)

Tres. Evidentemente: a) no sería cruel, ni criminal, ni criminalizable, ni culpable cuando haga sufrir a hombres a los que no reconozco como verdaderos hombres o verdaderos hermanos, es decir, hombres no reconocidos o no legitimados como tales. b) “tendría derecho a infligir el peor sufrimiento a los «animales» sin ser nunca sospechoso de la más mínima crueldad. No habría la más mínima crueldad ni en los mataderos industriales, ni en las crías más espantosas, ni en las corridas, ni en las disecciones, ni en las experimentaciones, ni en los adiestramientos, ni en las domesticaciones, etc.” (Derrida, págs. 139-140)

Del esquema anterior, Derrida (Derrida, pág. 140) elabora dos corolarios que son a su vez dos complicaciones:

Primera complicación: “Se podría objetar a mi objeción […] que lo que estoy haciendo es únicamente una ampliación casi sin límites de la noción de semejante, y que, al hablar de desemejante, propongo ampliar subrepticiamente lo semejante, la similitud, a cualquier forma de vida, a todas las especies. Todos los animales en cuanto seres vivos son mis semejantes” (Derrida, pág. 140). Derrida acepta esa observación no sin antes aclarar que: 1. La ampliación que hace señala y rompe con lo que “todo el mundo tiene en mente, y Lacan en particular, al hablar de semejante: semejante quiere decir para ellos –es de una evidencia innegable– no ya ser vivo en general sino ser vivo con rostro humano.” (Derrida, pág. 140) 2. No basta una ética que me vincule con los seres vivos, si es que la hay. Es necesaria una ética que me vincule también con los seres vivos no presentes y futuros, es decir con los seres vivos muertos y los seres vivos no nacidos. Es necesario entonces introducir la muerte al hablar del concepto de vida.

Segunda complicación: Existen asociaciones que luchan por un «derecho de los animales», algunas legislaciones prohíben ciertas formas de violencia o tortura contra los animales. Al mismo tiempo,  esos mismos textos no prohíben ciertas formas de tortura y crueldad, o matar animales en general si se trata de la producción alimentaria o investigación. Esas declaraciones de los derechos de los animales son análogas a las declaraciones de los derechos del hombre, y por lo tanto dependientes de una filosofía del sujeto cartesiana o kantiana: el animal máquina sin razón y sin persona, sin yo, sin y sin superyó. Y no bastará recordarle al sujeto su dependencia y sometimiento al Otro para romper con tal tradición cartesiana del animal máquina sin lenguaje y sin respuesta. “Esto no basta ni siquiera en una lógica o en una ética del inconsciente que, sin renunciar al concepto de sujeto, aspirase a cierta «subversión del sujeto».” (Lacan, pág. 143)

Las fronteras entre lo imaginario y lo simbólico y entre reacción y respuesta

Derrida pasa ahora a revisar el artículo Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano (Lacan, págs. 755-787) En él, Lacan plantea que el animal en general es capaz sólo de una comunicación fijada en su programación, idea acorde con lo que previamente se había dicho sobre su comportamiento innato, instintivo, cableado o programado. Pero antes de continuar revisando este planteamiento de Lacan, Derrida propone un rodeo por artículos previos de los Escritos que “anunciaban a la vez una mutación teórica y una confirmación que hace que la herencia, sus presupuestos y sus dogmas se estanquen.” (Derrida, pág. 144) Es decir, se esperaba un desplazamiento decisivo por parte de Lacan de la problemática tradicional, pero no sucedió.

En El estadio del espejo (Lacan, págs. 99-105) Lacan tiene en cuenta el papel que desempeña la función especular en la sexualización del animal. Este paso por el espejo inmoviliza al animal en las redes de lo imaginario y lo priva del acceso a lo simbólico, la Ley, es decir, aquello que es lo propio del hombre. El animal no será «presa del lenguaje» como lo es el hombre. En La dirección de la cura se lee: «Hay que plantear que, hecho de un animal presa del lenguaje, el deseo del hombre es el deseo del Otro» (Lacan, pág. 598). Para Derrida, la figura de la presa “caracteriza de manera sintomática y recurrente la obsesión «por los animales» de Lacan en el momento mismo en que tiene tanto interés en disociar lo antropológico de lo zoológico: el hombre es un animal pero habla, y no es tanto un animal de presa cuanto un animal preso de la palabra”. (Derrida, pág. 144) Por consiguiente sólo hay deseo e inconsciente en el hombre, aunque, en Posición del inconsciente, Lacan sostiene que el animal podría tener inconsciente, aunque no propiamente suyo, por ridículo que suene. Esta es la cita que recupera Derrida: “En el tiempo propedéutico, se puede ilustrar el efecto de enunciación preguntando al alumno si imagina el inconsciente en el animal, a excepción de algún efecto de lenguaje, y de lenguaje humano.” (Lacan, pág. 794) “La tesis al respecto es clara: el animal no posee ni el inconsciente, ni el lenguaje, ni el otro, ni relación con el otro como tal, salvo por un efecto del orden humano, por contagio, por apropiación, por domesticación.” (Derrida, pág. 145)

Un motivo interesante de esta interpretación es que pone en relación nuevamente a Lacan con Descartes. Por ejemplo, la fijeza del determinismo del animal máquina, fijado en el orden de la información o de la comunicación, está relacionada con “cierta perfección originaria”. (Derrida, pág. 146) Y en Lacan, “si el «conocimiento humano» es «más autónomo que el del animal con respecto al campo de fuerzas del deseo» (Lacan, pág. 102) y si «el orden humano se distingue de la naturaleza» (Lacan, pág. 339) es en razón, paradójicamente, de una imperfección, de un defecto originario del hombre que no ha recibido la palabra y la técnica, en resumidas cuentas, más que allí donde le falta algo.” (Derrida, pág. 146)

No olvidemos que Derrida hace este rodeo para volver al texto de Subversión del sujeto, por lo que recomienda mantenernos en ese umbral. Decíamos entonces que el animal queda atrapado en lo imaginario y no podría acceder a lo simbólico, y por consiguiente no accede tampoco al inconsciente y al lenguaje; tampoco a la función egológica del «yo». Continuando con ese rodeo, Derrida lee cómo Lacan en su Discurso de Roma (Lacan, pág. 231), fijado en el fijismo cartesiano, presupone en el animal un código que sólo permite reacciones a estímulos y no respuestas a preguntas. Lacan no reconoce lenguaje en el animal sino sólo un «código», la «fijeza de la codificación» o un «sistema de señales», “otras tantas maneras de denominar lo que, en una problemática cognitivista del animal –que, pareciendo oponerse a ello, repite a menudo los truismos más manidos de la metafísica–, se denomina la «respuesta precableada» o el «comportamiento precableado».” (Derrida, pág. 147)

Lacan no tiene la conciencia tranquila en relación con la frontera entre lo animal y lo humano, y retomará el conocido ejemplo de las abejas. “Lacan busca apoyarse en lo que denomina tranquilamente el «reino animal» para criticar la noción corriente de lenguaje-signo, por oposición a las «lenguas humanas».” (Derrida, pág. 148) Las abejas, como los animales en general, no responden a los «mensajes», sino que reaccionan. Obedecen a la fijeza de un programa, a diferencia del sujeto humano que responde a la pregunta del otro. Discurso, nuevamente, cartesiano. Lacan opone reacción a respuesta, reino animal a reino humano y naturaleza a convención. Enseguida, Derrida cita “el pasaje más cartesiano” en Lacan (Derrida, pág. 149) que sigue al discurso sobre las abejas.

“Pues la función del lenguaje no es informar, sino evocar.

Lo que busco en la palabra es la respuesta del otro. Lo que me constituye como sujeto es mi pregunta. Para hacerme reconocer por el otro, no profiero lo que fue sino con vistas a lo que será. Para encontrarlo, lo llamo con un nombre que él debe asumir o rechazar para responderme […]

Si ahora me coloco frente al otro para interrogarlo, ningún aparato cibernético, por rico que lo imaginéis, puede hacer una reacción de lo que es la respuesta. Su definición como segundo término del circuito estímulo-respuesta no es sino una metáfora que se apoya en la subjetividad imputada al animal para elidirla después en el esquema psíquico a que la reduce. Es lo que hemos llamado meter el conejo en el sombrero para sacarlo después. Pero una reacción no es una respuesta. [Este destacado es de Derrida]

Si aprieto un botón eléctrico y se hace la luz, no hay respuesta sino para mi deseo.” (Lacan, pág. 289)

La fundación del concepto de sujeto del inconsciente

Derrida nos aclara, lo cual agradecemos, que no se trata de borrar las diferencias entre reacción y respuesta, ni de restituirle u otorgarle a lo que Lacan llama “el animal” lo que a su vez él llama una “subjetividad”, mucho menos de poner a semejantes animales en el diván. La inquietud de Derrida es problematizar la frontera pura, rígida e indivisible que separa en «nosotros-los-hombres» la reacción de la respuesta; y por consiguiente, la pureza, rigidez e indivisibilidad de los conceptos de responsabilidad y soberanía. Y esta inquietud, dice, se encuentra agravada de tres maneras:

Uno. Si tenemos en cuenta una lógica del inconsciente que debería impedirnos toda seguridad inmediata en la conciencia de la libertad que toda responsabilidad implica. (Derrida, pág. 150)

Dos. Si consideramos que esa lógica del inconsciente se funda en una lógica de la repetición, y por lo tanto cierta automaticidad de la reacción en toda respuesta por “originaria, libre, decisoria y a-reaccional que parezca”. (Derrida, pág. 150)

Tres. Lacan no sólo habrá fundado “toda «responsabilidad » y, para empezar, toda responsabilidad psicoanalítica, por lo tanto, toda ética psicoanalítica, en la distinción que encuentro tan problemática entre reacción y respuesta. Habrá incluso fundado en esa distinción –y es lo que yo quería sobre todo mostrar– su concepto de sujeto (Derrida, págs. 151, el destacado es nuestro).

Derrida nos advierte del riesgo que este tipo de cuestionamientos puede generar, y que le pueden achacar: ese cuestionamiento de la pureza, rigor e indivisibilidad de la frontera entre reacción y respuesta podría poner en duda toda ética, toda decisión, toda responsabilidad, etc. Derrida responde ante esto en tres puntos:

Por una parte, dudar de la responsabilidad debe permanecer “como la esencia irrescindible de la ética, de la decisión y de la responsabilidad. Todo saber, toda certeza y toda seguridad firmes y teóricos en este tema bastarían para confirmar, precisamente, eso mismo que se querría denegar, a saber, la reaccionalidad en la respuesta”. (Derrida, pág. 151)

Por otra parte, no pretende borrar la diferencia entre reacción y respuesta, sino tenerla en cuenta “en todo el campo diferenciado de la experiencia y de un mundo de la vida” (Derrida, pág. 151). Por lo tanto no distribuir homogeneizadoramente esa diferencia entre el sujeto humano y el no sujeto animal.

Finalmente, Lacan en Subversión del sujeto plantea el código como «código del Otro». Se trata de ese Otro del que «el sujeto recibe incluso el mensaje que emite» (Lacan, pág. 767) “Este axioma debería complicar la simple distinción entre responsabilidad y reacción, con todas sus consecuencias”. (Derrida, pág. 152)

Sujeto del significante. Problemas con la conceptualización de fingimiento

Volvemos a «Subversión del sujeto…», donde existen problemas con otras distinciones conceptuales.

“Observemos entre paréntesis que ese Otro distinguido como lugar de la Palabra no se impone menos como testigo de la Verdad. Sin la dimensión que constituye, el engaño de la Palabra no se distinguiría del fingimiento que, en la lucha combativa o la ceremonia sexual, es sin embargo bien diferente. Desplegándose en la captura imaginaria, el fingimiento se integra en el juego de acercamiento y de ruptura que constituye la danza originaria, en que esas dos situaciones vitales encuentran su escansión, y los participantes que se ordenan según ella, lo que nos atreveremos a llamar su dancidad. El animal por lo demás se muestra capaz de esto cuando está acosado; llega a despistar iniciando una carrera que es de engaño. Esto puede ir tan lejos como para sugerir en las presas la nobleza de honrar lo que hay de ceremonia en la caza.” (Lacan, pág. 768)

Para Lacan sólo un hombre puede engañar, no un animal. “La figura del animal acaba pues de surgir en esta diferencia entre el fingimiento y el engaño”. (Derrida, pág. 154) El animal sólo puede ser capaz de un fingimiento estratégico en momentos de persecución guerrera o seductora. Existe un segundo nivel del fingimiento, propio de «el sujeto del significante» “sujeto soberano en virtud de este poder: poder reflexivo de segundo grado, poder consciente de engañar fingiendo fingir.” (Derrida, pág. 154) Lacan mantiene al animal en lo imaginario o lo presimbólico, presa de la especularidad de lo imaginario, de la «captura imaginaria». «El animal» se mantiene fijado en “el primer nivel del fingimiento (fingimiento sin fingimiento de fingimiento) o, lo que aquí viene a ser lo mismo, en el primer nivel de la huella: poder de trazar, de batir, de rastrear pero no de des-pistar la batida ni de borrar su huella.” (Derrida, pág. 154)

Al animal, incapaz del significante, se le puede conceder el fingimiento y la huella, la inscripción de la huella, la inocencia profunda, reconocerlo como un ser vivo anterior a la diferencia entre el bien y el mal. Y es preciso denegarle el engaño, la mentira, el fingimiento del fingimiento y la borradura de la huella, también su capacidad de crimen y crueldad. Y una última cosa es preciso denegarle: una relación auténtica con la muerte. Para Lacan el animal no muere, pues todo lo que es concedido al animal es a título de «situaciones vitales».

“Pero un animal no finge fingir. No produce huellas cuyo engaño consistiría en hacerse pasar por falsas siendo las verdaderas, es decir, las que darían la buena pista. Como tampoco borra sus huellas, lo cual sería ya para él hacerse sujeto del significante.” (Lacan, pág. 768)

Y qué es hacerse sujeto del significante, qué es aquello propio del orden humano. Hacerse sujeto del significante es estar sometido al significante, a la «supremacía» del «significante sobre el sujeto» (Lacan, págs. 41,68) y el sujeto no tiene dominio sobre eso. Es un defecto que se padece al ingresar al orden humano de la ley, de lo cual no padece el animal. Lo que le falta al animal es la falta por la cual el hombre se hace sujeto del significante. Ser sujeto del significante también es ser amo que decide del significante, para ser capaz de fingir que finge o de borrar sus huellas.

La alegación de Lacan, dice Derrida, es que a la filosofía tradicional del sujeto se le escapó “la subjetividad como orden del significante desde el lugar del Otro” (Derrida, pág. 157). Con este alegato Lacan reintroduce una lógica antropocéntrica que refuerza el cogito cartesiano como tesis sobre el animal-máquina. Ser sujeto del significante es poder fingir el fingimiento, y con ello, según Lacan, se accede a la Palabra y al orden de la Verdad, simbólico y humano.

“Todo esto no ha sido articulado sino de manera confusa por filósofos sin embargo profesionales. Pero es claro que la Palabra no comienza sino con el paso del fingimiento al orden del significante y que el significante exige otro lugar —el lugar del Otro, el Otro testigo, el testigo Otro que no fuese ninguno de los participantes—para que la Palabra que soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad.

Así, es de un lugar otro que la Realidad a la que concierne de donde la Verdad saca su garantía: es de la Palabra. Como es también de ella de quien recibe esa marca que la instituye en una estructura de ficción.” (Lacan, pág. 768)

Lacan dogmático. Otros problemas de conceptualización

Continuando con el análisis, otro de los problemas que se le presenta a Derrida es el del umbral entre un fingimiento y un fingimiento de fingimiento. Además de que duda de que ese límite sea conceptualmente accesible, se pregunta quién daría testimonio de ello o en nombre de qué saber. Sin embargo esto no parece preocupar a Lacan al momento de establecer esa diferenciación. Lacan no invoca aquí ningún saber etológico, ni ninguna experiencia, observación, ni atestación personal digna de fe.” (Derrida, pág. 161) La afirmación que hace Lacan tiene una forma dogmática y responde a una motivación humanista o antropocéntrica. Es imposible discernir, aportar un criterio para aclarar esa aptitud para el fingimiento y la aptitud para el fingimiento de fingimiento, afirma Derrida. Así, se vuelve precaria la distinción entre la mentira y el fingimiento táctico, por lo tanto entre la Hombre y la Bestia. “El fingimiento supone tener en cuenta al otro; supone por lo tanto, simultáneamente, el fingimiento del fingimiento; por las mismas, suplementario del otro en la estrategia del juego. Esta suplementariedad está en marcha desde el primer fingimiento. Lacan no puede, por lo demás, negar que el animal tenga al otro en cuenta.” (Derrida, pág. 161)

Otra problemática conceptual se presenta en la oposición entre trazar y borrar sus huellas que plantea Lacan. El animal puede trazar y dejar huellas, pero no puede borrarlas, porque eso lo convertiría en sujeto del significante. Nuevamente Lacan no referirá ni justificará algún saber etológico o algún testimonio que refiera que el animal en general no borra sus huellas. Derrida argumentará aquí sobre “la estructura de la huella” para concluir de momento que “es tan difícil asignar una frontera entre fingimiento y fingimiento de fingimiento, hacer pasar una línea indivisible en medio de un fingimiento fingido, como entre inscripción y borradura de la huella.” (Derrida, pág. 163)

Derrida va más lejos de esa problemática conceptual. Como ha dicho, no se trata de restituirle al animal lo que se le ha negado, de lo que se le ha privado, sino de preguntarse si lo que se denomina hombre tiene el derecho de atribuir con todo rigor al hombre, de atribuírselo por tanto, todo aquello que niega al animal, y si de eso, además, tiene el concepto puro, rígido e indivisible como tal. En relación con el punto anterior sobre las huellas por ejemplo, le priva al animal en general la posibilidad de borrar sus huellas y por el contrario atribuirse la capacidad de borrarlas. Derrida se pregunta quién es el que juzga sobre la efectividad de ese gesto, además de advertirnos que el borramiento consciente de toda huella puede dejar una huella de su borradura. Y sobre todo, toda referencia al poder de borrar las huellas provendría de un lenguaje del yo consciente, incluso imaginario. (Derrida, pág. 163) Es decir, “el hombre no tiene mayor poder soberano de borrar sus huellas que el susodicho «animal»; de borrar radicalmente sus huellas, es decir, también radicalmente destruir, negar, abatir, incluso exponerse a ello.” (Derrida, pág. 164) Esto no quiere decir que las huellas de uno y de otro son imborrables, lo que quiere dejar en claro Derrida es que ese poder de borrarlas y juzgar sobre su aniquilación pertenece a la estructura de la huella, más no al sujeto.

Aunque esa distinción pareciera frágil, afecta a todas esas oposiciones sólidas de los conceptos hasta aquí revisados, que Derrida ha estado rastreando y des-pistando. Por ejemplo, la oposición entre lo imaginario y lo simbólico, la restitución antropocéntrica y su superioridad sobre la bestia, sobre el orden animal, la ley del sujeto del significante, etc. “allí donde esta forma sutil de falogocentrismo parece dar testimonio a su manera del pánico del que habla Freud; reacción dolida no por el primer traumatismo de la humanidad, el copernicano (la tierra gira alrededor del sol), no por el tercer traumatismo, el freudiano (el descentramiento de la conciencia respecto del inconsciente) sino todavía por el segundo traumatismo, el darwiniano.” (Derrida, pág. 164)

En los últimos párrafos de esta sesión, Derrida seguirán ahondando en la relación Lacan-Descartes. Y para finalizar pondrá de relieve la “lógica tradicional del defecto originario […] que reúne a toda esta puesta en perspectiva del defecto en la historia de la falta original, de un pecado original que encuentra su relevo mítico en el Edipo y, más tarde, su relevo no mítico, en el «complejo de castración», tal como fue formulado por Freud.” (Derrida, pág. 167)

Referencias

Derrida, J. (2010). La bestia y el soberano (Vols. I (2001 – 2002)). Buenos Aires: Manantial.

Lacan, J. (2009). Escritos (3 ed.). México: Siglo XXI.

El colapso de Nietzsche: 3 de enero de 1889

De acuerdo con la Cronología presentada en los Fragmentos Póstumos IV (Nietzsche, 2008) el día 3 de enero de 1889 colapsa Friedrich Nietzsche, y a partir de entonces y hasta el día 7 redacta las «misivas de la locura» a sus principales amigos firmándolas como El Crucificado o como Dioniso. Sin embargo, en Correspondencia VI (Nietzsche, 2012), vemos que Nietzsche ya había firmado previamente como El Anticristo, en una carta dirigida a Cosima Wagner del (aprox.) 25 de diciembre de 1888, o como Nietzsche Dioniso o simplemente Dioniso en algunas cartas del 1 de enero de 1889.

El caballo y el loco de Turín
Piazza Carlo Alberto, Torino, Italia

Sabemos que tal acontecimiento tuvo lugar en Turín, ciudad de la cual se expresó de la siguiente manera:

“Es una ciudad en sintonía con mi corazón. Incluso es la única. Tranquila, casi solemne. Tierra clásica para los pies y los ojos (por un adoquinado soberbio y un tono de color amarillo y entre rojo y marrón, en el que todo se unifica). Un soplo de buen siglo XVIII. Palacios, que nos hablan para que meditemos: no fortalezas del Renacimiento. ¡Y que en medio de la ciudad uno vea los Alpes nevados!” ¡Que parezca que las calles se dirijan en línea recta hacia ellos! El aire, seco, de sublime claridad. Nunca pensé que la luz pudiera hacer tan hermosa una ciudad.” (Nietzsche, 2012, pág. 148).

Desafortunadamente, en ese mismo lugar, la “potente escritura nietzscheana” se paralizó para siempre (Nietzsche, 2008, pág. 31).

En el Cuadro cronológico que presenta Andrés Sánchez Pascual en Ecce Homo (Nietzsche, 2005), también coloca el día 3 de enero de 1889 como la fecha del colapso, y añade que tuvo lugar en la Piaza Carlo Alberto. Sobre esta plaza en relación con Nietzsche encontramos en Wikipedia: “En el edificio en la esquina de la plaza y Vía Carlo Alberto, en el lado hacia Vía Po, vivió entre 1888 y 1889, en una habitación en el tercer piso, Friedrich Nietzsche, donde escribió sus obras El Anticristo, El Crepúsculo de ídolos y Ecce Homo; Una placa colocada por el municipio recuerda su estancia en la ciudad.” (Wikipedia, 2018)

Siguiendo la Cronología de los Fragmentos… será en esa habitación donde Franz Overbeck, gran amigo de Nietzsche, lo encuentre el día 8 de enero después de haber recibido el día anterior la «misiva de la locura» que le había enviado. Overbeck ya había sido alertado por Jacob Burckhardt sobre la gravedad de la situación antes de que se lanzara a buscar a Nietzsche. Así, el día “9 de enero: Overbeck lleva a su amigo a Basilea” y el “día 10 de enero: Nietzsche ingresa en una clínica psiquiátrica de la ciudad en la que había sido catedrático de filología griega.” (Nietzsche, 2008, pág. 42).

Sánchez Pascual presenta lo posterior al colapso de la siguiente manera: “Del 3 al 7 de enero, cartas y postales a diversos amigos, manifestativas de su demencia. El 8 llega a Turín su amigo Overbeck para hacerse cargo del enfermo, a quien lleva a Basilea; ingresa en una clínica de nervios. Diagnóstico: «parálisis progresiva». La madre lo recoge y lo lleva consigo a Jena, el 17 de enero, y aquí ingresa en la Clínica Psiquiátrica de la Universidad (Prof. Biswagner).” (Nietzsche, 2005, págs. 172-173)

Han pasado 120 años desde que Friedrich Nietzsche colapsó. Por esto y por el lugar donde sucedió se le conoce también como “el loco de Turín”. No contamos por le momento con el cuarto volumen de las Obras completas, Escritos de Madurez II (Nietzsche, 2016), que es el correspondiente cronológico a los Fragmentos Póstumos IV y Correspondencia VI que mencionamos, pero en estos últimos no hemos encontrado referencia o mención por parte de los editores o traductores al famoso caballo que Nietzsche supuestamente habría abrazado y a partir de ese momento habría enloquecido. Por cierto que existe una película que alude a tal episodio (Tarr, 2011) y ficcionaliza lo que sucedió con el caballo (Argullol, 2012) después de ese supuesto encuentro con Nietzsche.

Nietzsche muere el 25 de agosto de 1900, poco más de diez años después de su colapso y de estar al cuidado de su madre y hermana Elisabeth. Para finalizar citamos las primeras líneas de Nietzsche según la edición de los Fragmentos Póstumos IV, que no dejan de sorprender por su íntima relación con lo sucedido: “En realidad, debería tener a mi alrededor un círculo de personas profundas y tiernas que me protegieran algo de mí mismo y que también supieran alegrarme: porque para alguien que piensa cosas como las que yo tengo que pensar, el peligro de destruirse a sí mismo está siempre muy cerca.” (Nietzsche, 2008, pág. 43)

Referencias

Argullol, R. (7 de Abril de 2012). Nietzsche y el caballo. Obtenido de https://elpais.com/cultura/2012/04/04/actualidad/1333533760_793957.html.

Nietzsche, F. (2005). Ecce Homo. Madrid: Alianza.

Nietzsche, F. (2008). Fragmentos Póstumos IV (1885-1889). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2012). Correspondencia VI (Octubre 1887 – Enero 1889). Madrid: Trotta.

Nietzsche, F. (2016). Obras Completas IV. Escritos de Madurez II. Madrid: Tecnos.

Tarr, B. (Dirección). (2011). The Turin horse [Película].

Wikipedia. (2018). Piazza Carlo Alberto (Turín). Obtenido de https://it.wikipedia.org/wiki/Piazza_Carlo_Alberto_(Torino).

Correspondencia Freud-Fliess: Escritura en la carta 52

La Carta 52 del 6 de diciembre de 1896 de la correspondencia entre Freud y Fliess es una referencia constante de trabajo y lectura por diversas razones. Nuestro interés gira en torno a su relación con la escritura. Estas son sólo algunas notas que utilizamos para un trabajo mucho más extenso que llevó por nombre Eros y Escritura: una aproximación a la literatura de montaña .

            Para empezar, Freud señala que la generación – u “origen” – del mecanismo psíquico, aquello que llamará después aparato psíquico, se realiza por estratificación, es decir, plantea la existencia de diferentes niveles o estratos que se diferencian uno de otro. En ellos, materiales preexistentes a los niveles posteriores de desarrollo serán objeto de reordenamiento o retranscripción [Umschrift]. Nos detenemos en esta idea un momento, pues transcripción y Umschrift contienen la idea de una escritura. De la primera tenemos las siguientes definiciones: acto de transcribir; texto escrito o transcrito; escribir o anotar lo que se oye; escribir con un sistema de caracteres lo que está escrito en otro. Y de la segunda, Schrift, entre otras traducciones, incluye la de escritura tal cual.

Así al hablar de reordenamiento o retranscripción entre los diferentes estratos, podemos decir que se trata de un tipo de escritura. Esto resulta importante para Freud para pensar la memoria, y no menos fundamental para pensar el/lo inconsciente. Dice no poder asegurar cuántas transcripciones, en otras palabras cuántas escrituras, tienen lugar en el mecanismo psíquico [aparato psíquico] pero, afirma, por lo menos tres tienen lugar. De la memoria dirá que “está registrada en diversas variedades de signos”[1]. Así memoria y escritura están relacionadas.

Un tipo de escritura.
Un tipo de escritura

Freud propone un esquema para visualizar el orden cronológico que tiene tal estratificación y las diferentes reescrituras (transcripciones, retranscripciones) entre niveles. En primer lugar, están las neuronas de percepción conciencia P, que no conservan huella alguna: “es que conciencia y memoria se excluyen entre sí[2]. Luego, en segundo lugar, está Ps, donde ocurre la primera escritura de los signos de percepción de las percepciones, proceso insusceptible de conciencia y donde los elementos se asocian por simultaneidad. En Ic, inconsciencia, se produce la segunda escritura, también insusceptible de conciencia y donde los elementos son ordenados de acuerdo con otros nexos, tal vez causales, dice Freud. Y finalmente, la tercera escritura, tiene lugar en Prc, preconciencia, enlazada a representaciones-palabra que corresponden al yo-oficial. También en este estrato las investiduras devienen conscientes por lo que las neuronas percepción se asemejan a las neuronas conciencia.

En esta idea evolutiva o desarrollista de un mecanismo psíquico propuesto por Freud, le correspondería, siguiéndolo, a cada una de estas tres transcripciones una época de la vida. Y entre estas épocas de la vida, que corresponderían a cada uno de los estratos (instancias psíquicas, que no corresponden con las que Freud planteará en el capítulo VII de La Interpretación de los sueños) debe traducirse el material psíquico. Destacamos el término traducirse porque nos coloca en vía de ampliar la noción de escritura que nos interesa: la escritura [también] tiene relación con la traducción. Y, si en la traducción se juega una pérdida por no ser nunca fiel al sentido original, esto nos puede llevar también a pensar una pérdida en la escritura. Y dando un paso más, o regresando un poco, una relación también entre memoria y pérdida.

Para Freud, en este momento de su obra, las psiconeurosis son resultado de una traducción que no se realizó, de un material que no se transcribió de un estrato al siguiente. De una reorganización del material preexistente que no tuvo lugar. Si cada reescritura o traducción realizada en un estrato posterior inhibe la anterior y desvía de ella el proceso excitatorio, entonces en las psiconeurosis la excitación no desviada, dado que no hubo traducción, se tramitaría según las vías del período psíquico anterior. Aquí, utiliza las nociones de fueros [privilegio, derecho, exención, etc., que se concede a una persona ciudad o territorio] y relictos (bienes relictos: aquellos bienes que deja alguien o quedan de él tras su muerte) para referirse a ese material preexistente susceptible de excitación.

A esta “denegación de la traducción”, Freud la llama «represión». ¿Por qué a un material de un estrato anterior le sería denegada la traducción? Porque tal traducción produciría un desprendimiento de displacer. De donde entonces también podemos pensar que el hecho de traducir, es decir, transcribir, para algunos materiales particulares, resultaría displacentero. En otras palabras, La escritura entre instancias puede ser dolorosa, si igualamos displacer y dolor. Y, yendo más allá, podríamos preguntarnos si la escritura es dolorosa o displacentera.

Hacia el final de esta carta, Freud dirá que la represión no dependerá de la intensidad del displacer. Y pasará a presentar la relevancia de los “sucesos sexuales no inhibibles” en fases posteriores. Una compulsión corresponderá a las vivencias sexuales recordadas de fases anteriores y que se experimentaron con placer, y una represión donde fueron displacenteras. “La traducción a los signos de la nueva fase parece estar inhibida”[3]. Algo de la sexualidad pareciera no poder escribirse.

Por último, ese reordenamiento o retranscripción, que en nuestra lectura tomamos como escritura, sin duda corresponde a la noción de reelaboración (resignificación) a posteriori (retroactiva) [nachträglich, après-coup] que después tomará importancia en el trabajo clínico. Así, la escritura entre estratos reordena, reelabora o resignifica el material preexistente.

Planteamos entonces posibles relaciones entre los elementos siguientes: escritura, memoria, inconsciente, pérdida, traducción, displacer, represión, reelaboración y resignificación. Más aquello que no ha sido traducido aún o quizá permanezca intraducible.

Esta escritura no es, en definitiva y por obvias razones, la escritura como comúnmente la conocemos o pensamos. Eso ya lo sabíamos desde antes. Si volvemos a esta carta es precisamente a sabiendas de que nos puede decir algo sobre la escritura, pero una escritura de otro tipo, o un tipo diferente de escritura. Una escritura que se transcribe, traduce, ordena, y pierde. Una escritura que se produce sobre cierto material y del cual nos preguntamos si algo de ese mismo material no es también algo escrito: escritura sobre la escritura.

Dentro de estas ideas a desarrollar existe otra de suma importancia: por lo menos dos transcripciones son insusceptibles de conciencia. Nos aventuramos a elaborar la siguiente oración: la escritura – al menos en estos estratos psíquicos y en este contexto, el de la generación del mecanismo psíquico – es inconsciente. ¿Existe alguna relación entre esta escritura que se produce en los estratos del mecanismo psíquico y la escritura como vulgarmente la conocemos? Es decir, ¿existe relación entre la escritura psíquica y la escritura común?

Por último, por qué suponemos o planteamos tal posibilidad. Por el imperativo que la escritura adquiere para algunos sujetos, en particular en situaciones límites, entre vida y muerte. Algo tiene que ser escrito para poder ser “superado”. Y si la generación del mecanismo psíquico es propiamente lo que produce lo humano [esta sería otra cuestión por demostrar] por lo tanto está en relación directa con vida y muerte. En consecuencia nos preguntamos si algo de esa escritura se repite, vuelve, revive en situaciones límites. En otras palabras, si la escritura psíquica produce la vida, entonces la escritura común la sostiene, la hace posible, le da continuidad y movimiento. Si es así, qué es lo que retorna o insiste que debiera escribirse.

Bibliografía

Freud, Sigmund, Carta 52 en Fragmentos de la correspondencia con Fliess (1950 [1892-99]), Obras Completas, vol.1, 2ª ed. Argentina: Amorrortu, 1991


[1] Sigmund Freud, Fragmentos de correspondencia con Fliess, Carta 52, Obras Completas, vol.1, 2ª ed. Argentina: Amorrortu, 1991. p. 274

[2] Ídem, p. 275

[3] Ídem, p. 277

La enseñanza del psicoanálisis en la Maestría en Clínica Psicoanalítica del CESTEM

Resúmen

Trabajo presentado durante el Segundo Coloquio de la Maestría en Clínica Psicoanalítica: Formación, enseñanza y transmisión en el psicoanálisis, que tuvo lugar el día 8 de diciembre de 2018 en el auditorio del CESTEM.

A dos años del Primer Coloquio en Clínica Psicoanalítica, cuando la maestría apenas era un proyecto, y a menos de uno de que se gradúe la primera generación, me permito hacer algunos comentarios en torno a la enseñanza que tiene lugar en ella actualmente y que, a mi parecer, ha tomado un giro radical en comparación con sus inicios.

Para nuestros comentarios nos serviremos de tres textos: 1) El fracaso de Lacan de Alfredo Eidelsztein, trabajo que señala algunos puntos de la enseñanza de Lacan que han sido trivializados por una parte de seguidores, situación ante la cual la maestría intenta asumir otra posición, 2) Las resistencias contra el psicoanálisis de Sigmund Freud donde afirma su compromiso con la formación científica, aspecto relevante que también se está poniendo en juego en este espacio, y 3) Mi enseñanza de Jacques Lacan, donde veremos que las críticas dirigidas a los psicoanalistas de aquel momento continúan siendo vigentes, y que el fracaso de su enseñanza, por lo tanto, también. Por último añadiremos algunas reservas a dicho programa.

Palabras clave: clínica, enseñanza, formación, fracaso, inconsciente, pensamiento, psicoanálisis, transmisión

Introducción

El Primer Coloquio de la Maestría en Clínica Psicoanalítica se realizó hace un par de años. En dicho evento participamos una docena de colegas que teníamos en común, aparte de nuestro interés por el psicoanálisis, cierta historia. Compartíamos haber transitado por un estilo de formación y pensamiento particulares. Un estilo que, como veremos, suscribe las críticas que más adelante mencionaré. Un estilo, una línea, y por lo tanto un sentido, que, hasta donde mi experiencia me permite saber, es representativo en la transmisión, enseñanza y práctica del psicoanálisis lacaniano. Así, bajo tales circunstancias, el proyecto de maestría, el coloquio y sus invitados, nos daban una idea de la enseñanza por la que se encaminaba, aún antes de iniciar sus actividades formalmente. Recordemos que en ese entonces la maestría era apenas un proyecto.

Podría pensarse que el rumbo de la maestría estaba definido en gran parte hasta ese momento: servirse de los analistas más reconocidos con formación lacaniana, con mayor número de publicaciones y experiencia académica. En otras palabras, alinearse a la tradición que imperaba, invitar a participar en los eventos y en la academia a aquellos que se supone detentan un saber de la obra de Lacan. Hasta ahí, las intenciones del proyecto de maestría estaban claras, o al menos así me lo parecían: colocarse como un espacio más, uno más, para la transmisión del psicoanálisis lacaniano. Sin embargo, seis meses antes de ese coloquio, otro evento había tenido lugar y produciría su sentido a posteriori. [O será que el coloquio resignificó a aquel. Como sea.] Los responsables del proyecto de la maestría junto con otros compañeros habíamos asistido al seminario que Alfredo Eidelsztein impartió en el Tecnológico de Monterrey en la Ciudad de México.

El fracaso de Lacan

Como algunos de ustedes sabrán, este psicoanalista argentino ha denunciado en sus ponencias, textos y artículos aquello que ha denominado como lacanismo, psicoanalistas poslacanianos o psicoanalistas freudolacanianos. Este estilo de enseñanza consiste principalmente en una lectura, recepción y transmisión de la enseñanza de Jacques Lacan que se caracteriza principalmente por anular sus innovaciones y propuestas. Señala los principales puntos de su diagnóstico en su artículo El fracaso de Lacan. Ahí, entre otras cosas, nos recuerda la ironía del éxito de Lacan tras la publicación de sus Escritos y el fracaso que sufrió su enseñanza: los escritos habían tenido mucho éxito pero quienes los compraban no los leían.

Alfredo Eidelsztein, tercero de izq. a der., entre los coordinadores de la maestría en clínica psicoanalítica y otros asistentes a su seminario.

Lacan, siguiendo el texto de Eidelsztein, se lamentará de que sus planteos más notables no tuviesen eco entre sus seguidores. Con ello señalaba las resistencias hacia su enseñanza por parte de los psicoanalistas, por ejemplo al no suscribir que el psicoanálisis es una ciencia porque consideran que entre aquel y esta existe un antagonismo. Señala también su fracaso en lo referente a los temas del cuerpo, el goce y la pulsión, pues se ha insistido en su biologización y sustancialización, es decir, en esa insistencia de reducirlos y ubicarlos en el cuerpo, considerando que eso sería regresar a lo más freudiano de lo freudiano. Denuncia el error de los poslacanianos de querer hacer equivalentes algunos términos de Lacan con los de Freud, por ejemplo goce con pulsión.

Esta tendencia de querer acoplar los términos de Lacan con los de Freud omite lo que el primero pensaba respecto al inconsciente: “el inconsciente es lo nuevo y es lo nuevo siempre”. Omitir esto es creer que la enseñanza de Lacan retorna a Freud para volver a Freud y quedarse ahí, y no, por el contrario, retornar a Freud para “ir hacia adelante”, hacia algo nuevo. “Volver a Freud” implicaría la detención del pensamiento en psicoanálisis, mientras que el intento de Lacan era ponerlo en movimiento. Como ya dijimos, se ha querido asimilar el proyecto de Freud y el de Lacan, como si este último no hubiese más que repetido, de otra manera, de una manera diferente, lo que dijo Freud. No es así, por ejemplo es imposible escribir “pulsión del Otro”, dice Eidelsztein, entre otras cosas.

Lacan fracasó cuando su mensaje ya había llegado y ganado enorme popularidad: fracasó cuando sus best-sellers no se leyeron. Así, para poner en movimiento el pensamiento en psicoanálisis había que poner en el banquillo al propio analista, analizar al analista, renovar el estatuto del inconsciente, el cual es lo nuevo siempre, volver a Freud es volver a lo nuevo, a diferencia del lacanismo que, en opinión de Eidelsztein, es un movimiento sumamente conservador y cerrado a la novedad. No hay Apertura.

Las resistencias contra el psicoanálisis

Freud también había notado estas resistencias hacia lo nuevo. El texto Las resistencias contra el psicoanálisis inicia exponiendo cómo lo nuevo exige un gasto psíquico a la vida anímica que produce displacer, y en otros casos angustia. Muestra su interés por plantear como objeto de estudio la reacción anímica frente a lo nuevo. Lo nuevo, entonces, exige un trabajo y gasto psíquico que pude resultar displacentero o angustiante y esta reacción encontraría su justificación en la inseguridad e incertidumbre que las nuevas situaciones imponen a la vida anímica.

Nos preguntamos si pasará algo así con la enseñanza de Lacan. Creemos que sí, por el hecho de ser algo nuevo, lo nuevo siempre, y por no poder brindarnos ninguna seguridad ni sentidos fijos que nos tranquilicen. No nos brinda asideros donde reposar el pensamiento y reencontrar la comodidad perdida. Freud, categóricamente, declara que “en la empresa científica no debería haber espacio para el horror a lo nuevo”, cita que suscribimos y que seguramente Lacan también lo haría. En los textos lacanianos hay algo que horroriza pues nos arrebata la seguridad del pensamiento cotidiano y del sentido común. ¡En Lacan el sentido está agujerado! Creemos que, en parte, por eso se rechazó su enseñanza y se vulgarizó como sucedió con la de Freud. Si la apuesta de Freud y Lacan es científica, no habría por qué horrorizarse.

En otras palabras, lo que nos está diciendo Freud es que nuestra reacción anímica ante lo nuevo, en tanto no sabemos qué nos depara, es como la de un niño ante un extraño y busca de inmediato el regazo de la madre para sentirse seguro. Reacción “primitiva” o resistencias que tienen los médicos y filósofos de su tiempo ante sus descubrimientos e inventos del inconsciente, “científicos” que medían con su propio rasero la nueva ciencia del psicoanálisis. Añadirá más adelante que “la actitud de los hombres hacia el psicoanálisis sigue gobernada por esa angustia que desata las pasiones y menoscaba los requisitos de la argumentación lógica.” Es decir, que aquellos “científicos” sustentaban sus rechazos teniendo como base su pasión más que la argumentación. Cabe hacer notar que el compromiso de Freud, es por una disciplina científica.

Mi enseñanza

Pasemos ahora a Lacan y preguntémosle qué nos puede decir acerca de su enseñanza y el fracaso que esta sufrió justo en el momento en que contaba con mayor éxito. El breve texto de Mi enseñanza incluye tres cortas conferencias que dio ante diferentes públicos. Las conferencias llevan por nombre Lugar, origen y fin de mi enseñanza, Mi enseñanza, su naturaleza y sus fines y Entonces, habrán escuchado a Lacan. Señalaré algunos puntos que me parecen relevantes para continuar nuestra exposición.

Un tema atraviesa las tres conferencias: “el inconsciente es lo nuevo y es lo nuevo siempre”, y que Lacan fracasó en transmitir, pues así se lo hicieron saber sus alumnos. Lo nuevo ante qué, nos preguntamos. Lo nuevo ante ese modo gastado y fácil de hablar del psicoanálisis y del inconsciente y que ha tenido las siguientes consecuencias: ha dejado de sorprender, ya no se le presentan objeciones, se le acepta y reconoce sin mayores resistencias. Todo el mundo sabe lo que es y de qué se trata. Ya “no asombra a nadie”, así de categórico. Se ha dicho y repetido tanto que termina trivializándose. Es muy fácil verificar que se habla del inconsciente de esta manera. No hay problema en ello, lo molesto para Lacan es que los psicoanalistas no sepan lo que es el inconsciente.

No saben qué es el inconsciente freudiano. “El inconsciente freudiano no tiene nada que ver con lo que hasta ese momento se llamó «inconsciente».” El inconsciente es lo nuevo, entonces no puede repetirse de la misma manera como lo repite el discurso común. Y Lacan quiso demostrarlo con su enseñanza imponiéndose cada semana, durante sus seminarios, “no repetir nunca lo mismo y no decir lo que ya es habitual”. Eso no es tan fácil. Además no buscó allanar el camino para los psicoanalistas que no saben. Quiso evitar lo que sucede en la Universidad: está hecha para “que el pensamiento nunca tenga consecuencias”. Continúa. No saben lo que es el inconsciente porque leen con una lupa opaca, y eso está bien, si lo que buscan es estar tranquilos y no, por el contrario, adentrase en “terrenos muy escabrosos”.

Lacan se impuso como regla, como imperativo, no decir nunca las mismas cosas, o al menos no repetirse mucho. Sin embargo, no pudo evitar que su enseñanza quedara reducida y entrara en el consumo corriente. Hubo quienes se esforzaron para que entrara en “ciertos cuchicheos de aprobación” para seguir sosteniendo las convicciones dominantes de una sociedad ligada a quién sabe qué buenas costumbres. Su enseñanza fue mezclada y homogenizada por un movimiento cultural hasta reducirla y hacerla “comunicante con todo”. ¡Fue un gran esfuerzo por parte de algunos que al inicio no sabían por dónde agarrar su obra, pero lo lograron! Pusieron su enseñanza en la circulación general. Hallaron la forma de hacerlo aunque Lacan no los haya ayudado.

En sus Escritos, que califica como desechos, mojones o mierda, reunió algunos puntos de referencia para los psicoanalistas. Intentó, con esa producción, poner una nueva mierda en circulación. ¡Fracasó! Sus escritos se volvieron una mierda común, que podía circular sin mayor ruido ni problema. Circularon sin atentar a las buenas costumbres del pensamiento y se les colocó junto a los estructuralistas y otros lectores corrientes. Seguramente hemos escuchado alguna vez que el estilo de Lacan en sus Escritos es difícil, pero había una intención muy clara en hacerlo así: que su enseñanza no cayera en la trivialización como sucedió con Freud.

El inconsciente es lo nuevo, “el psicoanálisis significa eso” y “no hay uno solo de estos cursos que se haya repetido”, afirma Lacan. Y si el inconsciente es lo nuevo siempre, entonces “el psicoanálisis es una oportunidad para recomenzar.” Habrá que continuar, que seguir y esperar a que puedan escuchar, porque a los psicoanalistas, al igual que a los discípulos de Aristóteles, ni les viene ni les va lo que el maestro diga. Qué quiso enseñar Lacan y qué es aquello que sus alumnos no escucharon: que su retorno a Freud no era para volver a Freud, sino para poner en circulación un pensamiento nuevo.

Lacan se burlaba de la voracidad de aquellos que lo escuchaban y querían engalanarse con sus plumas y fórmulas para escribir “articulillos con fundamento”. En efecto, había analistas que lo escuchaban, pero que no lo escuchaban “suficientemente bien” como para dar los “pasos esenciales que aún estamos esperando en el análisis y que […] lo harían avanzar de nuevo”. Es clara entonces la acusación de Lacan: el psicoanálisis circula como una mierda común que ya no sorprende ni hace ruido, pues los psicoanalistas ignoran que el inconsciente es lo nuevo y es lo nuevo siempre, y su enseñanza, que precisamente pretendía poner en circulación unos desechos nuevos, fue reducida y homogenizada. Se quedó solo en sus innovaciones, nadie lo siguió. El diagnóstico es claro: el pensamiento en psicoanálisis está atorado y habrá que esperar a que esos psicoanalistas escuchen lo suficientemente bien para para ponerlo de nuevo en movimiento.

La maestría en clínica psicoanalítica

Regreso a nuestro tema principal. Decía entonces que el primer coloquio, bajo las circunstancias de la formación de los participantes y estilo de enseñanza, colocaba el proyecto de la maestría dentro de cierta tradición de transmisión del psicoanálisis lacaniano. Y si suscribimos las críticas de Eidelsztein podemos decir que tal estilo y tradición se extienden en varios países de habla hispana. Sin embargo ya se contaba con un antecedente que la iría descolocando hasta su posición actual. Aquí añado otro: este año contamos con la presencia de Juan Manuel Martínez para brindar un seminario sobre clínica psicoanalítica y compartir su libro El concepto de transferencia en los Escritos. Este otro psicoanalista argentino suscribe gran número de las críticas de Lacan y de su compatriota, además define su postura como la de un psicoanálisis heterodoxo.

La maestría se está inscribiendo en esa línea crítica de pensamiento que busca sacar de su trabazón y charlatanería al pensamiento psicoanalítico y hacerlo avanzar de nuevo. Una vía son los mojones de Lacan, que fueron Escritos precisamente para los psicoanalistas. Otra, los psicoanalistas que se colocan críticamente ante otros psicoanalistas, poniéndolos en el banquillo. Una más es poniendo en circulación unos desechos nuevos, asumiendo, por qué no, el imperativo de no repetirse nunca, o por lo menos no mucho para no volver a decir nunca las mismas cosas. Y para no volver a Freud tampoco, si no es para ir hacia adelante. Ser lacaniano, en este sentido, sería no repetir a Lacan, o, repetirlo en su imponerse no repetir las cosas. Y otra, dejar de leer con lupas opacas y evitar el estilo suave y reduccionista que desecha las innovaciones y que nos allanaría el camino en estas tareas.

Suscribo todo lo anterior, a condición de una tercia de reservas. La primera, que resulta habitual en estos casos, ya repetida, pero no por ello inesencial: salvaguardarse de creer que contamos con la enseñanza y lectura correctas. Nadie tiene la medida de tales cosas. Estoy seguro de que han escuchado esto una y otra vez, lo saben, saben que es así. No basta decir que hay diferentes lecturas, multiplicidad de sentidos e interpretaciones, es necesario decir además que el sentido está agujerado, al igual que la verdad. No hay sentido último ni ultimísimo de los textos. Estoy seguro de que saben todo esto. Lo interesante es preguntarnos si lo decimos por mera formalidad, porque se espera que se diga tal tipo de cosas en tal tipo de eventos o porque en realidad hemos caído en cuenta de que ninguna postura es soberana.

La segunda es que la posición de la maestría, que incluye a coordinadores, maestros y alumnos, esté sostenida sobre la lógica de sus argumentaciones. Es decir, que se sostenga sobre ese compromiso con las ciencias que Freud tantas veces expresó y practicó. Y no como los médicos y filósofos que rechazan, miden y critican desde su pasión despreciando la argumentación lógica. Iremos viendo si esta maestría, con todos sus involucrados, descansa sobre una “naturaleza intelectual” o sobre “fuentes afectivas”. En otras palabras, que la apertura que exista en este espacio no termine volviéndose cerrazón hacia otras propuestas, desconociendo su multiplicidad y diferencia no oposicional.

Una más, que más bien es un gusto. Que la solemnidad y la seriedad, por no decir otra cosa, que suelen asociarse con la práctica y pensamiento científico, no acaben por invadir el ánimo de los maestros y alumnos. Que el trabajo se lleve a cabo lejos de la pesadez y seriedad que acaban por matar cualquier intento de innovación o creatividad. Y por lo tanto, acabarían por cerrarse al inconsciente. Me gusta pensar que si Epicuro hubiese conocido el psicoanálisis, habría dicho igual que dijo respecto a la filosofía: cuando se psicoanaliza es preciso reír.

No sabemos qué va a pasar con todo esto ni qué sentido tiene. Su sentido se definirá después, o mejor aún, se está produciendo todo el tiempo a través de sus eventos, coloquios, seminarios, clases, maestros y alumnos. No sabemos si se logrará sostener la maestría durante generaciones o si su ruptura llegará intempestivamente. Como sea, no impide arriesgar para intentar hacer de ella un espacio para el inicio de una forma fresca y renovada de leer, transmitir y enseñar el psicoanálisis, y por qué no también otras disciplinas. Me parece que esa es la apuesta que actualmente se está haciendo para poner en movimiento el pensamiento en psicoanálisis. Ya veremos, nos enteraremos qué se va produciendo entre ese inicio y final de la maestría, entre un evento y otro, entre maestros y entre alumnos, entre un significante y otro, entre entre y entre.

Referencias

Eidelsztein, A. (2009) El fracaso de Lacan en El rey está desnudo. Revista para el psicoanálisis por venir. Año 1, No. 2

Freud, S. (1991). Las resistencias contra el psicoanálisis en El yo y el ello y otras obras (1923-1925). OC, T.XIX. Argentina: Amorrortu.

Lacan, J. (2007). Mi enseñanza. (N. González, Trad.). Buenos Aires: Paidós.

Eros y Escritura: una aproximación a la literatura de montaña

El ensayo Eros y escritura: una aproximación a la literatura de montaña fue publicado en la Segunda Edición de la Revista Territorio de Diálogos, correspondiente al periodo Primavera – Verano de 2018, cuyo tema central fue Las dos vertientes del ser: sujeto-objeto. Este segundo número de la revista contiene los ensayos que realizamos hacia el final del segundo semestre los alumnos del Doctorado en Subjetividad y Violencia en el Colegio de Saberes de la Ciudad de México.

Colegio de Saberes – Territorio de Diálogos

En este texto intentamos dar cuenta del estatuto de la escritura desde algunos de los textos más importantes de la obra freudiana. Esto con la finalidad de tener una idea general y amplia de la escritura que nos permitiese aproximarnos a diversos textos de literatura de montaña en los que los límites del cuerpo y de la vida se juegan en su literalidad, y “entender” algo de ello.

Anteriormente ya habíamos ensayado una articulación entre la literatura de montaña y la filosofía en nuestro trabajo Sobre algunos tipo espirituales,  dividido en dos partes, donde nos centramos en algunas ideas del montañista tirolés Reinhold Messner y del filólogo alemán Friedrich W. Nietzsche. En Eros y Escritura retomamos en un inicio al escalador italiano para dejarlo de inmediato y centrarnos en las ideas del médico vienés Sigmund Freud.

A continuación les comparto la introducción del trabajo. Posteriormente encontrarán el enlace para consultar el texto en su totalidad. La introducción del texto lleva por título La escritura y las montañas:

“Un intenso y renovado interés por la escritura nos atrapó a partir de nuestro encuentro con la literatura de montaña, en particular la producida por Reinhold Messner (n.1944, Tirol del sur, Italia), considerado por muchos como el mejor alpinista de todos los tiempos y más: “Messner is not only the greatest high-altitude mountaineer the world has ever known; he is probably the best it will ever know.” [Messner no sólo es el más grande montañista de altura que el mundo ha conocido; es probablemente el mejor que conocerá].

Museo de Montaña de Messner
Museo de Montaña de Messner

En la literatura de montaña encontramos un conjunto variado de temas. Desde las narraciones de los orígenes de sus autores, que incluyen recuerdos de infancia, la relación con sus padres, los primeros acercamientos a la montaña, sus amores, su formación académica, los anhelos de sus padres – usualmente decepcionados por la actividad de sus hijos – hasta, para el caso de algunos, las memorias de su participación en el frente durante la Segunda Guerra Mundial. Y, obviamente, encontramos el relato de sus expediciones, aventuras y hazañas en las montañas una vez que estas se colocaron como el motivo y motor principal en sus vidas. La narración de estas experiencias son las que capturan nuestra atención porque se ubican en los límites de la vida bordeando la muerte. No es poca cosa decir esto si aclaramos que no lo hacemos de manera figurada, poética ni teatral. Apostar la vida y experimentar la cercanía de la muerte en numerosas ocasiones se jugó en su literalidad. Vida y muerte son temas recurrentes en la literatura de montaña, que por cierto no es poca y existe una producción constante de la misma. Incluso, en español, contamos con el Premio Desnivel de Literatura de Montaña, Viajes y Aventuras que ya se encuentra en su vigésima edición. Este premio busca estimular la producción literaria de montaña como “elemento renovador de la vida individual y social en la actualidad,” según figura en la reciente convocatoria.

Con esto tenemos un punto de encuentro en la montaña donde convergen la escritura, la literatura, la vida y la muerte. Podemos plantearlo por ahora de la siguiente manera: la montaña, entre vida y muerte: un pretexto para la escritura. Teniendo en mente la narración de estas experiencias extremas, queremos indagar si la escritura de la literatura de montaña tiene un estatuto particular, ya que, aunque existen otras actividades que se juegan en ese sentido, donde incluso algunos personajes han muerto, como el ruso Valery Rozov en salto base, no producen algo similar como los montañeros.

Lo anterior nos ha llevado a intuir una especie de «necesidad» de poner por escrito las experiencias que el sujeto ha tenido en la montaña. Estas experiencias, como señalamos, tienen su punto nodal en situaciones límite en que se juegan la vida y la muerte. Nos preguntamos entonces qué empuja o esfuerza a los sujetos a tener que escribir sobre sus experiencias. Con estas inquietudes – sobre un posible estatus particular de la escritura de la literatura de montaña y sobre la «necesidad» de escribir – es que volvemos nuestra mirada hacia el psicoanálisis y tomamos algunos textos que consideramos importantes y representativos de la obra de Sigmund Freud. Una razón de peso nos lleva a ello: la escrituraes paradigmática del funcionamiento del aparato psíquico. Con la aclaración de que en el caso del psicoanálisis estaremos hablando de una escritura psíquica, mientras que, en el caso de los montañistas, se tratará de la escritura como comúnmente la conocemos, una escritura material. Nos preguntamos si desde el psicoanálisis freudiano podemos plantear algo sobre la relación entre escritura psíquica y escritura material en las condiciones previamente planteadas. En otras palabras, qué puede decirnos el psicoanálisis sobre el acto de la escritura, es decir, sobre la «necesidad» de poner por escrito las experiencias cercanas a la muerte que tuvieron lugar en la montaña”.

El ensayo completo puede consultarse en el siguiente enlace: Territorio de Diálogos: Eros y Escritura, una aproximación a la literatura de montaña.

El tercer volumen de la Revista Semestral Territorio de Diálogos ya está disponible, aunque no hemos participado en esta ocasión. Esperamos hacerlo para el cuarto volumen.