El experimento nietzscheano de la escritura

Un texto permanece abierto a la interpretación, a las diversas lecturas e intervenciones que se puedan hacer desde y en él. En otras palabras, un texto no encuentra su sentido ni significación últimas. Sin embargo, se ha intentado hacer lo contrario en algunos casos: cerrar su sentido, pretendiendo que su significación, junto con la intención de su autor, independientemente del contexto y de la lengua, por ejemplo, son completamente transparentes o han sido esclarecidos lo suficiente para no tener más dudas. Por lo tanto, no resultarían necesarias otras o más interpretaciones, sobre todo si son contrarias a las «oficiales» —vale preguntarse si acaso no las interpretaciones oficiales tienen algo de político o son políticas— o las ponen en duda de alguna manera. La postura «oficial» —autorizada— pretende que esos textos sean resistentes al paso del tiempo y que su sentido permanezca inmutable: en todo tiempo y lugar resulta claro lo que en ellos está escrito, dicen. De aquí resulta evidente que si existe una defensa del sentido oficial —pretendidamente único— del texto, es porque esos textos han sido leídos desde otras perspectivas y se han producido significados diversos, incluso inesperados y hasta contrarios del texto original. Si un texto fuese declarado asunto cerrado, debiéndose leer junto con los comentarios, diccionarios y guías de lectura autorizados —¿por qué habrían de existir estos textos para leer un texto supuestamente claro?— para no errar en la interpretación, entonces no tendríamos nada más qué hacer ni qué escribir aquí. Aunque tal vez exageramos en esto último; sí habría todavía cosas aún por hacer y escribir. Por ejemplo podríamos hacer una nueva serie de comentarios afirmando la corrección —de adecuación— de esos comentarios, diccionarios y guías, que a su vez reforzarían la interpretación oficial; o también podríamos escribir y trabajar sobre cómo algunos han desviado y malinterpretado el sentido de los textos, haciendo caso omiso de la aclaración que ya se había realizado previamente, es decir, podríamos dedicarnos a denunciar a esos malos lectores e intérpretes, lo cual a su vez nuevamente reforzaría la versión oficial; incluso podríamos aventurarnos a una nueva interpretación, siempre y cuando se adecue y confirme lo ya dicho.

Nietzsche en sus últimos días por Tullio Pericoli
Friedrich Nietzsche por Tullio Pericoli

Ya que no pensamos hacer esto último —una «nueva» interpretación de lo ya dicho, considerar que el significado del texto ya ha sido descifrado y aclarado lo suficiente, que se ha logrado la traducción, etc.—, nos resulta necesario considerar que el significado de un texto, y añadimos también la escritura, nunca están concluidos. Decimos esto y de esta manera más allá de la finalidad práctica o útil que pueda representar para nosotros —por ejemplo, escribir, investigar, titularnos, divertirnos, etc.—. Ese más allá es resistir —o mejor dicho negarse— a la pretensión de que existe la verdad del texto, y a todas las demás pretensiones que de ahí se pudiesen derivar, por ejemplo: pretender que, al igual que se conoce la verdad, se puede conocer lo que el texto no dice; o pretender la verdad o falsedad sobre las intenciones del autor. ¿Y por qué resistir —negarse— a esto? Porque nos rehusamos a ser partícipes de esos intentos y formas de imposición —algunas veces tan reducidas y reduccionistas— de un sentido que pretende abarcarlo todo —en este caso todo un texto—. Resistir y negarse también en otro sentido: nosotros también «somos» textos, escritura y letra, y por lo tanto abiertos e inconclusos, leyéndonos, descifrándonos y reescribiéndonos indefinidamente. Así, todo discurso que pretende un significado preestablecido —acabado y cerrado— de cualquier texto supone también esa semejanza de sus lectores. Dicho de otra forma, pretende socavar la singularidad de los segundos en favor de los primeros; y que tanto los primeros como los segundos permanezcan siempre iguales y que no devengan más: que no acontezca más escritura ni interpretación.

Ahora bien, lo anterior viene al caso debido a nuestro interés en el texto Así habló Zaratustra[1] de Friedrich Nietzsche. Desde entonces la recepción de Zaratustra ha sido objeto de numerosas interpretaciones, traducciones, ediciones, revisiones, etc., y la obra de Nietzsche en general influyó en una de las generaciones más prolíficas de pensadores del siglo XX, como Walter Benjamin, Theodor Wiesengrund-Adorno, Sigmund Freud, Carl G. Jung, Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Michel Foucault y Jacques Derrida, entre otros; y actualmente continúa ejerciendo su influjo y es objeto de numerosos estudios, algunos sumamente especializados. Independientemente del grado de especialización de nuestro trabajo, no podemos eludir la pregunta sobre cómo abordar este texto tan particular, y cuál es su relación con lo que escribimos anteriormente. Encontramos una contradicción que no resulta tan sencillo resolver: el texto está abierto prácticamente a cualquier interpretación —señalaremos un límite para esto más adelante— pero al mismo tiempo uno debe pasar por ciertos escritos que se han consolidado como los grandes textos sobre Nietzsche: por ejemplo, los diferentes Nietzsches de Heidegger, Deleuze, Derrida, Foucault, Vattimo, Colli, Montinari, etc. Quizá esta exigencia sólo sea una suposición de nuestra parte, y ojalá termine siendo sólo eso: pareciera que uno no puede volver al texto nietzscheano sin pasar antes por al menos uno de los autores mencionados. Que es imperativo saber qué dicen estos autores y sus textos —aunque no quepan en la investigación o ensayo— si uno quiere decir o escribir sobre cualquier tema de la obra nietzscheana. Una especie de requisito insostenible a nuestro parecer, como si en aquellos años en que se publicaron por primera vez las primeras ediciones de las obras de Nietzsche hubiese alguien que ya ofrecía sus comentarios y guías para ayudarnos en nuestras lecturas, para facilitarnos la compresión del texto. Nuestro interés es el texto nietzscheano, y no lo que otros dijeron acerca de él. De ninguna manera ignoramos a estos autores, ni pretendemos que nunca hemos leído o continuaremos leyendo sus Nietzsches, pero tampoco vamos a pretender que ya han dicho lo que nosotros tenemos por decir sobre Así habló Zaratustra —y para eso tendríamos que leerlos, qué tal que ya lo dijeron—, o que no recurriremos a otros autores para «guiarnos» en nuestra lectura, o que pretendemos plena «objetividad» en nuestra lectura: sería absurdo pensar en una lectura imparcial o pura, sin influencia de ideas anteriores.

Retomando el tema del abordaje del Zaratustra y para intentar responderlo, nos apoyaremos principalmente en los textos Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra[2] de Douglas Burnham y Martin Jesinghausen y The Nietzsche Dictionary[3] de Douglas Burnham. A fin de cuentas, sí recurrimos a otros, no a los «grandes pensadores», no a los «grandes textos».

Una escritura poco convencional

La vida de Friedrich Nietzsche fue tan poco convencional como su escritura. Más de una década antes de la publicación del Zaratustra, Nietzsche publica su primera obra titulada El nacimiento de la tragedia (1872), un texto donde las influencias de Richard Wagner y Arthur Shopenhauer son notorias, además de ser un manifiesto de la música de Wagner como la salvadora de la cultura alemana, y también de la europea. Sin embargo, según lo narran Burnham & Jesinghausen, este texto no fue lo que esperaban tanto la universidad como sus colegas pues no era propiamente un texto de filología académica, tampoco era —a pesar de la presencia de Schopenhauer— un libro de filosofía convencional. De hecho, nadie estaba seguro sobre qué era ese texto. Esta pequeña controversia traería como resultado que los círculos académicos de su tiempo le prestaran poca atención y seriedad a sus libros posteriores. Como sabemos, sus libros se vendieron modestamente o muy mal. Algo similar pasará con la publicación de Zaratustra, y es lo que queremos poner de relieve: ya desde su primer libro, la escritura de Nietzsche es difícil de clasificar, es decir, se muestra reacia a que se la defina por un género al cual podría pertenecer. Su escritura se muestra diferente a la de sus contemporáneos y predecesores, y con esto podemos señalar un antecedente de esa escritura tan particular que encontraremos en Zaratustra.

Siguiendo a Burnham & Jesinghausen, el problema del género del texto Zaratustra no es el único que se nos presenta, como sucedió con El nacimiento de la tragedia. Está también el problema de que no existen reglas o directrices preestablecidas sobre cómo leerlo, y finalmente la poca claridad sobre qué se supone que deberíamos hacer con él, más allá de descifrarlo como si fuese un crucigrama. Estas son las razones principales por las que resulta un texto difícil para cualquier lector. Otras razones pueden ser: que en general Nietzsche no utiliza un vocabulario técnico como Aristóteles o Kant —mucho menos en el Zaratustra—; que no siempre utilizó las mismas palabras o frases para referirse o designar conceptos, por ejemplo el Übermensch del Zaratustra bien puede pensarse como el filósofo del futuro en Más allá del bien y del mal; los conceptos son desarrollados o presentados a través del uso de imágenes y símbolos —y en esto el Zaratustra será el mejor ejemplo—; no se trata del Zaratustra histórico y no respeta los tiempos cronológicos de este; entre otras. Sin embargo, estas dificultades también nos abren posibilidades de lectura e interpretación del texto de Zaratustra, puesto que quedarían en suspenso, abiertas a la posibilidad una nueva escritura, de una interpretación más, de una referencia cruzada invisible hasta el momento, etc.

Llevando estas posibilidades al campo de nuestro interés, podemos decir entonces que, si Nietzsche rara vez utilizó las mismas palabras o frases para designar sus conceptos, esto nos da la posibilidad de rastrear y suponer —a través de referencias cruzadas— que esté hablando de algún tema —la ligereza en nuestro caso— sin tener que referirse a él de manera explícita: puede estar utilizando o sirviéndose de otras palabras, frases y recursos imaginativos o simbólicos para designarlo. Ya que no se trata de un vocabulario técnico en el que los conceptos están definidos y sus significados delimitados, existe la posibilidad de producir un sentido que acaso ni siquiera Nietzsche consideró. Nos resulta claro también que esta posibilidad puede interpretarse como la oportunidad de escribir lo que sea sobre el Zaratustra. Esta nueva dificultad —la de escribir lo que sea— habremos de despacharla más adelante, pues a pesar de esta afirmación, consideramos que no cualquier texto puede resultar de la lectura e interpretación de Zaratustra.

Para librar el problema del género, los autores optan por clasificar al Zaratustra dentro del género literario de la alegoría: «Zarathustra is an allegory. An allegory of how the history of morality and religion could and should have been, and indeed can and will be in the future» [Zaratustra es una alegoría. Una alegoría de cómo la historia de la mora y de la religión pudo y debió de haber sido, y sin duda sobre cómo puede ser y será en el futuro]. Una alegoría es la «representación de una cosa o de una idea abstracta por medio de un objeto que tiene con ella cierta relación real, convencional o creada por la imaginación»[4]; también es la «ficción en virtud de la cual un relato o una imagen representan o significan otra cosa diferente»[5]. La alegoría permite explicar, representar, transmitir y comunicar ideas o conceptos abstractos —por ejemplo la justicia, la fama, el esfuerzo heroico, el narcisismo, el tiempo divino, el despertar de la conciencia, etc.— a través de imágenes y/o narraciones que se sirven de los objetos, animales y en general de todo lo que nos rodea; es una imagen de lo que no tiene imagen, hace visible lo abstracto; funciona por medio de la semejanza y la asociación, en ausencia de las explicaciones racionales. Así habló Zaratustra es una alegoría de cómo la historia de la moral y la religión pudo y debió haber sido, y sin duda, de cómo será en el futuro; sin embargo, la alegoría no se limitará a esta historia de la moral, sino que se extenderá a otras ideas.

Son varios los temas que encontramos en el texto. Sin embargo, se han reconocido principalmente cuatro ideas filosóficas: la voluntad de poder, la muerte de dios, el eterno retorno y el Übermensch. Y este último nos servirá para ejemplificar, siguiendo a Burnham & Jesinghausen, cómo la alegoría no se limita a la mera historia de la moral y la religión, sino que sirve también para comunicarnos otros temas: «The overhuman is an allegory of that form of human life that has ‘cleansed’ itself, in body and spirit, of Platonism and Christianity, understood itself and the world through the notion of will to power» [El Übermensch es una alegoría de la forma humana que se ha purificado, en cuerpo y espíritu, del platonismo y el cristianismo, y se ha comprendido a sí mismo y al mundo a través de la noción de voluntad de poder]. El texto Zaratustra y las ideas en él son alegorías, por lo que se requiere de una interpretación de los símbolos que encontramos a lo largo de todo el texto; es más, el personaje Zaratustra es la alegoría central dentro de esta alegoría narrativa cuyo sentido debe ser producido[6].

Tenemos entonces los grandes temas del Zaratustra, los más obvios, evidentes, investigados, trabajados y comentados. Es un texto que esboza la dirección que tomará el pensamiento nietzscheano posteriormente, conteniendo mucho del material que utilizará en sus proyectos posteriores, aunque no todo fue utilizado. En adelante Nietzsche siempre estará retornando una y otra vez a su Zaratustra, recordándolo, utilizándolo como epígrafe, reproduciendo algunos cantos y poemas o exponiendo sus ideas en una forma diferente. Y también están los otros temas, el resto de las ideas, los poco desarrollados, los marginales, los mencionados de paso, los que no se retomaron más, etc., por ejemplo, guerra, política, cuerpo, instintos, creación, superación de sí mismo, compasión, sabiduría, soledad, pesadez y por supuesto, el que más nos interesa en este momento, la ligereza. Todos estos temas no alcanzaron la notoriedad de sus pares más difundidos. Nuestro trabajo entonces parte del siguiente lugar: rechazar lo que suele darse por obvio, que, a mayor difusión de un tema, crece en igual medida su importancia y relevancia. Nuestra tesis: que un tema marginal, mencionado al paso, en este caso la ligereza, resulta de gran importancia, ya sea al par o por encima de los «grandes temas».

Una escritura experimental

Más allá, o, mejor dicho, más acá, antes de las alegorías, los grandes y pequeños temas, los personajes y simbolismos del texto, de Zaratustra como la alegoría principal, etc.; antes de todo eso, tenemos en primer lugar la escritura como el elemento más importante, el protagonista, según Burnham & Jesinghausen. Ya mencionamos la dificultad por la que atravesaron por lo menos dos textos de Nietzsche durante su recepción, El nacimiento de la tragedia y Así habló Zaratustra: no se sabía dónde ubicarlos, qué eran ni cómo leerlos ni qué hacer con ellos. Pero acaso el problema no sólo se correspondía con el género del texto sino con la escritura que su autor estaba experimentando. Dicho de otro modo, el problema no radicaba en que no existiese la clasificación adecuada para la obra, o que incluso inaugurara un nuevo tipo de género, sino que la escritura que Nietzsche se aventuró a producir —o experimentar— resultaba intempestiva; fue, como muchas de sus ideas, prematura y por lo tanto poco comprensible para la mayoría de sus contemporáneos. Trataremos de explicar en qué consistió esta escritura experimental siguiendo a los autores.

1. No existe frase que no contenga al menos uno de los cuatro «juegos» textuales siguientes: a) Alusión: «figura retórica que consiste en designar una cosa mediante otra que tiene con ella una relación conocida por el que habla y los que escuchan o leen»; b) Sátira: «discurso, escrito o dicho en que se ridiculiza algo o a alguien»; c) Simbolismo: «corriente artística, y particularmente poética, surgida en Francia a fines del siglo XIX como reacción contra el naturalismo; se caracteriza por la sutileza de la expresión y el designio de sugerir las cosas mediante imágenes»; y d) Alegoría, que ya hemos definido anteriormente[7].

2. Nietzsche es un experto para «esconder» sus fuentes y referencias: juega a las escondidillas, por lo que resulta imposible reconocerlas o ubicarlas. Baste por el momento recordar el caso de las dos traducciones más dedicadas de Zaratustra al español, la de Andrés Sánchez Pascual para la editorial Alianza y la de Alejandro Martin Navarro para la editorial Tecnos. La primera, con más de veinte reimpresiones y diversas ediciones a lo largo de casi cincuenta años, contiene uno de los aparatos críticos más ricos que hemos encontrado en cualquier libro. En sus 597 notas se nos ofrece: referencias a otros textos de Nietzsche; referencias cruzadas dentro del Zaratustra; referencias a otros libros —como los diversos Evangelios—; alusiones y simbolismos sobre diversos temas; paráfrasis y reminiscencias que Nietzsche utiliza; las modificaciones de sentido de los textos originales; breves explicaciones de algunas parodias e ironías presentes en el Zaratustra; aclaración y multivocidad de los términos en alemán; etc. En síntesis, un trabajo impresionante e imprescindible para la lectura del texto[8]. La segunda, apenas en su primera edición en 2016, no podía menos que considerar y mejorar el trabajo anterior. Lo mejor de todo esto es que el texto está ahí para seguir siendo descifrado en todos estos y muchos otros sentidos.

(¿Hasta dónde tendríamos que citar en nuestros textos todo lo que sabemos y nos ha sido transmitido? ¿Cuál sería el límite para dar cuenta de dónde hemos partido y desde dónde estamos escribiendo? Más aún, ¿podemos saberlo, somos tan claros para nosotros mismos y luego para otros? ¿Se nos podría reclamar por no decir ese todo que además desconocemos? ¿Tendríamos que citar a nuestros abuelos, padres, tíos, compañeritos del preescolar, las maestras de primaria, etc.?)

3. Una simple frase representa el trabajo de muchas páginas. Unas cuantas líneas de texto del bastan para abarcar páginas enteras de análisis debido a la condensación y el desplazamiento que operaron durante la escritura. En el Crepúsculo de los ídolos la ambición de Nietzsche va más allá de unas páginas: «El aforismo, la sentencia, en los que yo soy maestro, el primero entre alemanes, son las formas de la ‘eternidad’; mi ambición es decir en diez frases lo que todos los demás dicen en un libro, —lo que todos los demás no dicen en un libro». Por obvias razones no incluimos ningún ejemplo aquí.

4. Todo tiene un significado y en ocasiones más de uno. Esto resulta bastante obvio tratándose de una alegoría. Es más, sin recurrir a ella, podríamos decir que lo raro y curioso sería que un elemento tuviese sólo un significado en el texto; es decir, que operara como signo o simbolismo directos, por ejemplo, que existiesen sentidos unívocos para el sol, el mediodía, las montañas, el mar, la serpiente, el niño, la caverna, etc. No sucede así puesto que cada elemento, construido alegóricamente, debe ser entendido en la variedad de contextos y formas que Nietzsche utiliza. Consideremos por ejemplo a los hombres superiores que Zaratustra espera y los «hombres superiores» que llegan a su montaña y entran en su caverna: Zaratustra, sumamente decepcionado, se enfurece con los segundos y les dice que no son ellos los hombres superiores que él esperaba. Otro ejemplo —que intentaremos demostrar durante nuestro trabajo de tesis— es que el espíritu de la pesadez pasa de ser un archienemigo de Zaratustra a ser su íntimo amigo. El significado debe ser construido a partir de los variados, y no siempre consistentes, elementos presentes en el texto, considerando al mismo tiempo que esa presencia puede estar «escondida», según lo mencionamos en el punto anterior.

5. Parte de esta escritura experimental radica en el intento de representar «a whole system of philosophical ideas by linking them together in allegorical form —and not just ‘represent’, but make the allegory part of the force of the writing that encourages transformation in the reader» [un sistema de ideas filosóficas articuladas alegóricamente —y no sólo ‘representar’ esas ideas de forma alegórica, sino hacer de esta misma parte de la fuerza del escritor que anime la transformación del lector]. Y no sólo eso, pues a través de esta alegoría Nietzsche lleva a cabo una crítica histórica del pasado, la cultura alemana y del mundo contemporáneo, que a su vez llevó a nuevas ideas y formas de expresión simbólica. Todavía más, a esa crítica, como puede leerse en otros textos aparte del Zaratustra, siempre le contrapuso una afirmación radical del futuro y de una nueva especie de existente humano. Sin embargo, Zaratustra permanecerá como el más impaciente de los textos nietzscheanos al evocar la intensidad de un cambio revolucionario.

6. La musicalización de la escritura que difícilmente podríamos apreciar en las traducciones al español, o en cualquier otra lengua fuera del alemán; como sea, un ingrediente más en este experimento que muestra un interés no sólo por la forma y contenido, sino también por su ritmo.

7. El «montaje» como forma de organización narrativa que Nietzsche realizó en el momento de darle una secuencia a los segmentos discontinuos del texto. Esta es una característica que, de acuerdo con los autores, enlaza el trabajo de Nietzsche con el de Bertolt Brecht y su Teatro Épico. Otra característica, que bien podría añadirse a este listado de escritura experimental en un punto aparte, es la idea de rendering strange como parte de la «metodología» alegórica de Nietzsche, y que consiste en sacar a los objetos o personas de sus contextos convencionales o históricos para volverlos extraños, justo como sucede con Zaratustra.

8. Una última consideración sobre esta escritura experimental, y que los autores no mencionan, es su relación afín con la filosofía experimental del propio Nietzsche, mejor aún, es una muestra de esa forma de filosofar de la que ya había hablado un par de años antes en Aurora (1881): «Somos experimentos: ¡seámoslo por voluntad propia!» (trad. alt. «Somos experimentos. ¡Tengamos el valor de serlo!»).

Por estas razones —los juegos textuales, las referencias «ocultas», la condensación de los aforismos y las sentencias, la multivocidad de los elementos de la narración alegórica, las ideas filosóficas y las críticas a la cultura, el ritmo de la escritura, el «montaje» del texto y el rendering strange y la filosofía experimental, y muchas otras que no consideramos aquí— es que Así habló Zaratustra se encuentra entre los textos más vanguardistas del siglo XIX. Para Burnham & Jesinghausen el Zaratustra inició el siglo XX doscientos años antes; estaba adelantado a su tiempo como trabajo filosófico y escritura experimental. Después del Zaratustra Nietzsche volvió a una escritura más convencional, similar a la que había utilizado al largo de la década de 1870; por esto el Zaratustra también es único, pues Nietzsche no volvió a esa forma de escritura que utilizó en su libro más querido.

Otros experimentos

Ahora nos toca jugar y experimentar escrituralmente con el texto en vez de intentar explicarlo. El hecho de considerar que es posible una lectura «neutral» del Zaratustra resulta sumamente inadecuado. Y aquí nos encontramos una de las frases más significativas sobre la obra de Nietzsche que hemos encontrado en cualquier lugar —que para algunos resultará bastante obvia; no lo era para nosotros hasta que comprendimos todo lo que hemos expuesto anteriormente—: «To say anything about Zarathustra is to interpret it» [Decir cualquier cosa sobre Zaratustra es interpretarlo]. Simple, es cierto, pero prestemos mayor atención a ese anything, a esa cualquiera cosa. Si a cualquier cosa que se diga del Zaratustra le corresponde una interpretación, entonces esta es resultado de una interpretación de la narración alegórica. Y ya que la alegoría nietzscheana es cambiante y contextual en relación con sus elementos, y por lo tanto en relación con sus significados, entonces esa interpretación es discutible, y por lo tanto no puede pretender ningún lugar de verdad o univocidad. Pero no nos compliquemos: Todo lo que se diga del Zaratustra, anything, es interpretación de una narración alegórica que construye sus sentidos a través de diversos juegos textuales. Se puede escribir (y decir) cualquier cosa del Zaratustra con una interpretación que tome en consideración las numerosas referencias (interiores y exteriores al texto) de imágenes y símbolos que constituyen la narración alegórica nietzscheana.

Por esto último es que no aceptaríamos cualquier interpretación del Zaratustra; un no a las interpretaciones que no tomen en consideración las propias referencias del texto o de la obra de Nietzsche en general, incluyendo los Fragmentos Póstumos, o parte de su vida incluso a través de la Correspondencia; más aún, no a quien pretende decir cualquier cosa sólo porque ha leído (peor aún, solamente ha escuchado) algunas ideas del filósofo alemán y no tenga un conocimiento más amplio y referencial de su obra. Si bien abrimos este texto afirmando que los textos están abiertos a la interpretación, nos queda claro que no puede ser cualquier interpretación, o, mejor dicho, una interpretación cualquiera. Y con esto no queremos decir que la única posibilidad es repetir y confirmar a Nietzsche. Queremos decir que incluso para interpretar algo totalmente distinto al texto, ya sea contradiciéndolo, parodiándolo, ironizándolo, modificándolo, deconstruyéndolo o «destruyéndolo», no podemos saltarnos su conocimiento y la forma en que está construido. De esta manera podremos heredar fielmente el texto y al mismo transformarlo activamente por medio de una escritura experimental.


[1] La primera y segunda parte fueron publicadas en 1883 y la tercera en 1884; la cuarta parte fue impresa y enviada a unos cuantos amigos en 1885 y sólo algunos años después fue publicada junto con las otras tres.

[2] Burnham, D., & Jesinghausen, M. (2010). Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra. Edinburgh University Press.

[3] Burnham, D. (2015). The Nietzsche Dictionary. Bloomsbury Academic.

[4] Moliner, María, Diccionario de uso del español, Edición electrónica, Versión 3.0

[5] Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Versión electrónica, 2019.

[6] La interpretación es resultado de la producción de un sentido. Aclaramos esto para evitar pensar en la interpretación como un proceso que desciframiento de sentidos. Los sentidos no están dados de antemano en el texto, sino que se producen durante la interpretación.

[7] Todas las definiciones, Moliner, op. cit.

[8] Pero habíamos dicho que no existían textos imprescindibles para la lectura de los textos nietzscheanos. Seamos más claros, nos negamos a que sean ciertos textos muy particulares los que se consideren indispensables, en detrimento de otros, o en detrimento de una lectura que prescinda de los dos casos anteriores.

[Este trabajo es el penúltimo de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo y el último que compartimos en Argonautas. El último capítulo corresponde al Proyecto de Investigación: La ligereza nietzscheana que, después de todo, se está llevando a cabo como tesis de doctorado en el Colegio de Saberes. Quizá más adelante compartamos algo una vez que sea concluida y presentada]

¿Por qué Nietzsche? II

Es un hecho que continuamente se produce algo absolutamente nuevo. «Causa y efecto» no es más que la generalización popular de «medio y fin», es decir, de una función lógica aún más popular a la que no corresponde nada en la realidad. No hay ningún fenómeno final sino para un ser que ha creado ya el principio y el fin.

— Friedrich Nietzsche

[El presente texto forma parte de los primeros capítulos de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana presentada en el Colegio de Saberes de la CDMX. Previamente hemos compartido la primera parte: ¿Por qué Nietzsche? I. Los subtítulos entre corchetes fueron añadidos posteriormente]

Volvemos a ese primer trabajo cuyo título e interrogante nos ha servido para arrancar nuestra tarea actual. Recordemos que aquí estamos considerando dos tiempos para esa pregunta. Primero, el tiempo en que se interroga el valor de Friedrich Nietzsche: nos preguntamos por qué resulta importante e incluye en un seminario de posgrado, qué tiene para dar, qué podemos desenterrar de él, etc. Segundo, el tiempo en que se interroga su valor para esta tesis. Para el lector avispado, al responder la segunda interrogante, al mismo tiempo se responde la primera: sí existe algún valor —sin que importe de momento cuál— al grado de que se le dedica esta tesis. Efectivamente, y lo que intentamos responder —de manera parcial, fragmentaria, como ya hemos anticipado— es qué ha pasado durante ese tránsito de un lugar y tiempo a otros: cómo pasamos de interrogarnos sobre el valor de un texto, de un nombre, de un autor, a confirmar que el valor de esos textos —es decir, la relación que se produjo— es tal que nos vemos en la necesidad de escribir sobre eso. Y la forma que hemos hallado para responder es volver la mirada atrás, hacia el «pasado», e intentar dar cuenta de lo que sucedió. Es decir, ensayar una respuesta para dar cuenta de que la relación con Nietzsche —que se construyó a través de la lectura de sus textos y del encuentro con muchas otras fuentes— tuvo efectos imprevisibles y significativos en nosotros. No somos ingenuos y sabemos que esa reconstrucción no puede ser sin la situación «actual», precisamente esa de la que queremos dar cuenta. Es decir, quisiéramos dar cuenta de cómo cambió nuestra relación con Nietzsche, y para eso hacemos memoria de nuestro pasado, pero esa memoria no puede ser sin la construcción presente, de la que necesariamente partimos. Algo más, algo que por obvio pasa desapercibido o poco discutido: si hacemos este ejercicio de rememoración es porque evidentemente hemos olvidado qué sucedió —tenemos una idea, eso nos resulta claro, pues no se trata de una amnesia u olvido totales, ¿Cómo podríamos saber que hemos olvidado si hubiésemos olvidado todo?— y contamos sólo con algunos detalles, recuerdos y fragmentos dispersos durante estos años a los que intentamos darles cierto orden y sentido —sí, por más que constituyan una ficción, una novela, una metáfora o una «tesis»—; a fin de cuentas, eso no deja de insistir —¿será por eso que es necesario redimir el pasado, afirmar que así se quiso y así se querrá, romper con el ciclo de la venganza contra el tiempo y su fue para librarse de su peso?— y durante mucho tiempo hemos sido muy poco hospitalarios: no habíamos respondido al llamado. No dilatemos más esa historia.

Anne Dufourmantelle: filósofa y psicoanalista (1964-2017).
Anne Dufourmantelle (1964-2017), filósofa y psicoanalista

[Pesadez y Ligereza]

La ligereza —que es el tema que nos ha ocupado últimamente y que pensábamos tratar en esta tesis— no aparecía explícitamente en ese primer trabajo del seminario[1]. No obstante, sí aparece su opuesto en la primera línea: «No quiero dejar fuera de este ejercicio la pesadez que me ha invadido en estos días»[2], una pesadez relacionada con las lecturas de aquellos días. Fácilmente podríamos caer en el engaño de pensar que así fue: esa pesadez «tiene relación con lo que me produjeron las lecturas de esta semana»[3]. ¿Qué lecturas, qué se leyó, pensó y escribió sobre ellas? Pero algo más resulta de mayor relevancia en estos momentos de relectura: ya desde esa primer línea del texto, desde las primeras palabras de nuestra primera escritura en relación con Nietzsche, tenemos diagnosticado el problema fundamental: la pesadez —cabía preguntarse si no era simplemente un cambio de palabra y designación para un problema anterior, o si se extendió el panorama y pensamiento para reposicionarnos de otra manera ante el «mismo» problema; ahora sabemos que fue en este segundo sentido, y habremos de responder por qué—. La pesadez no era una palabra que estábamos acostumbrados a utilizar, pero la habíamos recuperado de los textos nietzscheanos y se impondría en adelante en nuestro vocabulario. No nos sorprende descubrirnos decadentes, pesimistas, nihilistas, etc., incluso podríamos decir que ha sido nuestro mayor «ánimo» en la mayor parte de nuestra vida. Lo que nos sorprende es que hayamos podido escribir en dicho estado y, más aún, continuar haciéndolo. Pero ¿a qué nos referíamos con esa pesadez?

Si fuimos capaces de jugarle al «médico» para diagnosticar nuestra enfermedad es porque previamente —unos diez meses antes, es decir a mediados de 2016 —contábamos con una salud y empuje excepcional. Habíamos leído cuatro textos de Nietzsche cuando todavía no teníamos ni idea de las distintas traducciones, editoriales, ediciones, alteraciones y demás sobre su obra, por lo que resultó fácil llegar a la librería y preguntar qué textos tenían. Nos presentaron cinco: La genealogía de la moral, Más allá del bien y del mal, Cómo filosofar a martillazos, El anticristo y La voluntad de poder. Los adquirimos todos salvo el último —y no fue porque supiéramos que era considerado un texto apócrifo (repetimos, éramos apenas unos «neófitos» en el tema y todo lo relevante sobre dicho texto lo descubriríamos mucho tiempo después)— sino porque el texto resultaba bastante voluminoso en comparación con los demás, esa fue nuestra «gran razón»—. Todos ellos con el mismo diseño y edición, pertenecientes a la misma colección de la Biblioteca EDAF. Sólo ahora entendemos la risa que nos dirigió nuestro viejo colega que estaba entrado en la lectura del filósofo alemán desde ya hace varios años, desde su adolescencia para ser más precisos.[4] —No chingues [sic] Ernesto. ¿Qué es esto? Si quieres leerlo en serio ve con la traducción de Andrés Sánchez Pascual, de la editorial Alianza—. Lo único que pudimos hacer fue levantarnos rápidamente de nuestro asiento; su comentario casi nos había hecho brincar. —¿Cómo? ¿Existen distintas traducciones?—.

[Injertos]

Como sea, quizá luego volvamos sobre el tema de las ediciones y traducciones. Habíamos leído esos cuatro textos durante una convalecencia de 40 días, como Jesús en el desierto, pero sin Dios y con Diablo, en la que nos recuperábamos de una lesión producto de una caída de la bicicleta durante un descenso de la montaña —como Zaratustra, pero sin bicicleta ni caída ni lesión—. La historia que en ese entonces nos hacíamos sobre cómo recordábamos la experiencia de lectura de esos textos iba en este sentido, palabras más, palabras menos: un espíritu imparable e indomeñable —como la pulsión freudiana—, dispuesto siempre a luchar ante la adversidad, amante del peligro y riesgo, apostador, desprendido del pasado, sin necesidad de referentes metafísicos. Tal experiencia incluso la comparábamos con un posible fin de análisis —cosa que para nada nos convence actualmente, y que además nos hace pensar que nuestro análisis aún estaba por concluir—. Había sido tal nuestra fascinación por aquellos textos que no faltó el momento en que quisiéramos encontrar «pruebas» de eso que estábamos leyendo, desconociendo que el mismo Nietzsche era esa «demostración» de lo que ahí se escribía, y fue cuando estos textos se injertaron en otros textos: los de Reinhold Messner, los del alpinismo y la montaña. Estábamos convencidos de que Messner —junto con otros como Lionel Terray y Gastón Rébuffat, que por cierto era un lector asiduo de Nietzsche— encarnaba ese tipo de espíritu libre. Los describíamos así: «Siempre se rifaron, jugaron y apostaron la vida en sus límites, pues sólo ahí es donde se sentían más vivos: entre más cerca del límite y de la muerte, más cerca de la vida»[5]. Seguimos sosteniendo esto. Parece que tuvimos que ir a dar un rodeo, hacer un recorrido por otros lugares, autores y textos para «convencernos» del valor de los textos nietzscheanos y de lo que estábamos viviendo. ¿Por qué esa gran salud no era «razón» suficiente para aceptarla? ¿Por qué habríamos de desconfiar de lo que estábamos viviendo y nos veíamos en la necesidad de confirmarlo por otros lados? ¿Por qué no podíamos simplemente apreciar esos instantes sin necesidad de referirlo a otros saberes? Tratemos de explicarnos, no se trata de abogar por una cerrazón sobre uno mismo, ni de una especie de solipsismo, ni de la incomunicabilidad de la experiencia, ni del relativismo de las cosas. Lo que queremos interrogar es la subordinación de la experiencia a la razón, y a un tipo de razón específica: aquella de la lógica y pensamiento hipotético-deductivo. En otras palabras, el sometimiento de la vida al pensamiento y la razón.

[Ocaso]

Teníamos oídos sordos para la enseñanza que Zaratustra nos ofrecía —efectivamente, no habíamos leído Así habló Zaratustra en ese entonces, salvo esas primeras líneas de nuestra niñez, pero también es cierto que no deja de ser el referente de Nietzsche para sus textos posteriores que para entonces ya habíamos leído por lo menos una vez— en De los despreciadores del cuerpo:  «Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, hay un soberano poderoso, un sabio desconocido —que se llama el sí mismo. Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo»[6]. Ahí nos hemos descubierto, como uno de aquellos a los cuales Zaratustra dirige su discurso, despreciábamos esa otra razón, la gran razón del cuerpo. Las despreciábamos, o, mejor dicho, desconfiábamos de ella, pues nos parecía poca cosa, ¡a pesar de que la experiencia nos estaba diciendo todo lo contrario! Nos hemos descubierto todavía subordinados y títeres del soberano, de la gran señora razón, queriendo rendirle tributo y sacrificios —¿y qué es lo que se sacrifica y se ofrece sino cuerpos? ¿Y qué es lo que se derrama sino la sangre, tan valiosa para escribir?—, matando nuestra experiencia. Justo en los instantes en que más vivos nos habíamos sentido queríamos, por fuerza, introducir la lógica, la explicación, dar cuenta de manera racional —a diferencia del dar cuenta de manera fragmentaria, o de no tener por qué dar explicaciones—. El ocaso de la razón: escribimos lo siguiente en ese entonces, reformulado y recortado ahora: ¡Y cómo carambas intentar explicar por medio del pensamiento racional y la lógica eso que sucede y es posible precisamente porque prescinde en gran medida de ellos! De considerar los peligros, de «pensar razonablemente», de ser prudentes y cuidadosos, ninguno de estos sujetos hubiese existido como lo hicieron[7]. Pareciera que existen momentos en que el pensamiento mata la vida, es opuesto a ella —y quizá aquí el neurótico obsesivo sería un buen ejemplo de esto—.

Queríamos que eso que estábamos viviendo fuera autorizado por la razón, porque de esa manera no sería considerado una locura. Pretendíamos asegurar alguna razón para ello que nos confirmara lo siguiente: que no estábamos locos y que no habíamos perdido la razón. ¿Perder la razón? Precisamente eso es lo que se necesita para vivir, dejarla perdida de vez en cuando —¿De vez en cuando solamente? ¿Seguimos reservándonos? ¿Seguimos creyendo que existen los estados intermedios y bien equilibrados? Nos hemos descubierto acaso todavía temerosos—, pero nadie quiere eso, ni siquiera nosotros lo queríamos. Esto no significa que apostemos por la locura, la irracionalidad o lo absurdo. Nos hace falta mucho Dioniso y embriaguez. Quizá a esto se deba nuestra fascinación por el Exordio de Espectros de Marx.[8] Queríamos aprender a vivir —y aún queremos, por imposible que es enseñarlo y aprenderlo—: «¡Extraño empeño para un ser vivo y supuestamente vivo, desde el momento en que este ‘Quisiera aprender a vivir’ es a la vez imposible y necesario!»[9]. Extraña tarea que se nos impone, aprender a vivir, a pesar de que somos seres vivos y a pesar de que no podríamos aprenderlo de nadie ni nadie puede enseñarlo: porque la vida no pasa por la razón, la teoría ni el pensamiento. —Dudamos de esto último: el pensamiento puede también abrir posibilidades para la vida. Pensemos en las múltiples significaciones que se pueden producir a través de la lectura o la escritura: ahí se habilitan nuevas vías, nuevos pensamientos, nuevas perspectivas—.

Esto último quedará más claro si advertimos el engaño en el que se podría caer: si el pensamiento también abre y posibilita otras perspectivas, entonces habríamos de tener cuidado con confundir la razón con el pensamiento: no son equivalentes, tampoco son sinónimos, aunque en ocasiones así se los utilice[10]. Decimos esto porque pareciera que la lucha es entonces entre el cuerpo y el pensamiento. No es así, insistimos: es contra cierto tipo de razón, una razón que se quiere apropiar del pensamiento y limitarlo a sus formas. Así, queda establecido que no sólo el cuerpo está subordinado a la razón «oficial», sino que el pensamiento también, y en la medida en que logre liberarse, podrá —igual que el cuerpo— ser una razón distinta de aquella ante la que tanto hemos sacrificado. A propósito de esto, diversas escrituras también han sido sacrificadas en aras de «la razón». Así, el pensamiento y la escritura no están peleados con la vida. Si ya teníamos las «pruebas» y las «evidencias» de lo que sucedía, ¿Qué era aquello que nos faltaba transitar o saber?

Regresemos a nuestro trabajo. Habíamos dicho que existía una pesadez en relación con los textos nietzscheanos y que aquí intentábamos formular una respuesta: Nietzsche, así como Freud y Lacan, se nos había caído. No quedaba nada de esa vitalidad que habíamos experimentado en la lectura de aquellos cuatro textos hace meses, y volver a sus textos esta vez nos resultaba sumamente agotador y sin sentido —amigo lector, quizá estarás pensando que no tenía que ver con los textos, ni con Nietzsche, sino en gran parte con nosotros, o en una mixtura de ambos, pero déjame que continúe así por el momento, pues también sabrás, al igual que Nietzsche, que no siempre uno puede apartar la mirada de sí—, ya no creía en su apuesta por la vida ni creía más en mi apuesta por su apuesta. La transición de un estado efervescente a uno decadente se dio en menos de un año: Nietzsche ya no tenía nada más qué decirme: ¿y si los textos nietzscheanos sólo habían sido un fármaco más para aliviar temporalmente nuestro malestar? ¿Y si el nombre de Nietzsche no era más que un nuevo ídolo? ¿Cómo es que, entonces, volvió a elevarse con tanta potencia? ¿Cómo es que regresamos con fuerzas renovadas a sus textos y hemos logrado continuar?

[«Doctos»]

Sólo en este momento se nos ocurre otra respuesta para la pesadez de aquel entonces. Dado los acontecimientos posteriores, será que Nietzsche tenía todavía demasiado qué decirnos, que aquel primer encuentro —instantáneo y electrizante— sólo había sido el atisbo de algo mucho mayor, pero que no fuimos capaces de soportarlo en el momento. Yo estaba acostumbrado a creer en la verdad —un fiel creyente, y aunque Freud dijera que el psicoanálisis no era una cosmovisión, era claro que para la mayoría del gremio psicoanalítico que conocíamos sí resultaba serlo; señalemos también que algunos de esos psicoanalistas eran reconocidos por mantener actividades numerosas como escritores, seminaristas, docentes, investigadores, etc., y que algunos habían partido de una de las instituciones de posgrado más importantes en México, la cual después de su desaparición daría lugar a numerosos grupos y escuelas psicoanalíticas, que más que propiciar un diálogo representaban una cerrazón religiosa— por más que leyera que esta era una ficción o una novela familiar de un neurótico. El psicoanálisis se sostenía como la gran disciplina cuyas teorías e hipótesis siempre podían acomodarse a cualquier evento: lo podía explicar prácticamente todo. Contaba con fórmulas que se repetían de maestro a alumnos y que terminamos reproduciendo también en la enseñanza y transmisión. Todo parecía marchar «bien», incluso durante el análisis en el diván y fuera de él. ¿Por qué nos movimos entonces? Con Nietzsche empezamos a apartar la mirada de nosotros mismos, a interrogar aquellos saberes en los que creíamos. Nietzsche parecía indicar un camino distinto, pero lo que nos derrumbó fue saber que no estaba dispuesto a acompañarnos hasta el final —sí, justo como Zaratustra hace con sus hermanos, discípulos y amigos—. Quizá también por eso nos atrapó fuertemente el nombre de un texto cuya autora desconocíamos, y no pudimos evitar el llamado de aventurarnos en él sin pensarloElogio del riesgo[11]—. Después nos toparíamos nuevamente con ella en un trabajo conjunto que realizó con Jacques Derrida, La hospitalidad[12]. Tenía mayor sentido aventurarse por esas vías en lugar de continuar repitiendo fórmulas dentro de un saber enquistado y a veces demasiado arrogante. Un ejemplo real, trágico y lamentable de esto último que mencionamos: cuando esta filósofa francesa, Anne Dufourmantelle, muere ahogada intentando rescatar a unos niños que se bañaban en la playa, no faltaron los «doctos» «psicoanalistas» que se jactaban de tener la explicación de dicho suceso: «Murió de acuerdo con lo que predicaba», «Elogiaba el riesgo, y por eso fue hacia él», «Pasó al acto», «Figuró aquello sobre lo que escribía: la filosofía del riesgo», entre otro tipo de reduccionismos y desvaríos vulgares por el estilo. Qué vulgaridad. No podíamos dejar de sentirnos molestos por la soberbia que estos sujetos expresaban, pero al mismo tiempo sentíamos una tremenda y profunda vergüenza por nosotros mismos, pues sabíamos que en algún momento también nos habíamos colocado en ese lugar, pretendiendo tener y saber las respuestas sobre las motivaciones humanas.

Cuando comuniqué a un compañero —aquel que se río de mis textos de EDAF y que ya había leído a Nietzsche desde la adolescencia, y que principalmente se había formado dentro de la clínica psicoanalítica y era su principal «marco teórico» y referencia— mi entusiasmo por nuevos autores que estaba leyendo, como Derrida, Dufourmantelle, Foucault, Rosset, De Certeau, entre otros, y sobre las perspectivas que la filosofía empezaba a brindarme, su respuesta fue: «Ese desplazamiento del psicoanálisis hacia la filosofía no deja de señalar que se sigue buscando un padre para el psicoanálisis, que se sigue intentando darle un fundamento»[13]. Qué bien saben reducir los ánimos y las esperanzas esos psicoanalistas, que según dicen, saben escuchar; me permito generalizar en este momento. Nuevamente, qué tipo —y tipos, pues este sólo es un ejemplo, aunado al anterior, pero que se enlaza en toda una serie que podría aquí exponer— tan pesado. ¿Es que no existe algo para lo que estos no tengan respuesta? ¿Quizá eso para lo que no tengan respuesta es su pedantería? Una escritora supo muy bien ubicar este problema. En su novela Miedo a volar, Erica Jong escribe cómo Isadora Zelda, el personaje principal, le reclama a su psicoanalista lo siguiente: —¿Por qué los psicoanalistas siempre responden con una pregunta?—, a lo que él contesta, —¿Y por qué no habrían de hacerlo?—. Y con todo esto que estamos haciendo bien podrían decirnos que estamos o andamos de histéricas. Es que a estos tipos no se les va una, no pueden no saber, a pesar de ser predicadores de la castración.

Quizá en los dos párrafos anteriores, y en este último, deban buscarse las «verdaderas» razones del por qué Nietzsche empezó a ser tan importante para nosotros, a pesar del cansancio que estábamos experimentado después del frenesí de la primera lectura, a pesar de que se nos había caído igual que otros grandes pensadores y a pesar de que nos encontrábamos nuevamente perdidos. En síntesis, con los textos nietzscheanos empezamos a tener perspectiva de las cosas y ya no solamente una visión recta o cuadrada de las mismas. Porque a partir de ese momento —y esto es una formulación actual— empezábamos a dejar de derrumbar y erigir ídolos, para empezar una nueva tarea. Una tarea que partió de una idea que insiste desde que la encontramos en los Fragmentos Póstumos, Cuaderno 15, por lo que vale la pena citarla: «No derribes a los ídolos, sino al idólatra que hay en ti»[14]. No sea que terminemos como los «hombres superiores» de la cuarta parte de Zaratustra: adorando asnos.


[1] Nos referimos al seminario citado en el apartado anterior, dedicado exclusivamente a Friedrich Nietzsche.

[2] ¿Citar nuestros trabajos previos? ¿No se ha entendido el carácter conflictivo que representa el desconocimiento, heterogeneidad y multiplicidad del Yo en relación consigo mismo? Ese Yo ya es Otro en tanto «representa» el pasado.

[3] ¿Quién puede decir que se reconoce en todo lo que ha sido y fue su vida? ¿Quién puede decir: «Yo, yo he sido redimido de la venganza»? ¿Quién ha ganado para sí el derecho de decir: «Así lo quise, así lo quiero y así lo querré»?

[4] Se trata del colega citado en el apartado anterior, que aseguró que los montañista y escaladores «subliman» cierto empuje hacia la muerte en sus actividades. En el peor de los casos, buscan la muerte sin saberlo.

[5] Pero ¿no será que el querer elevarse por encima de uno mismo implica también una venganza contra lo que «se es» actualmente? Quizá por eso la creación no es sin destrucción.

[6] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.89

[7] Además, el riesgo no está peleado con el cuidado, por ejemplo. Esto lo sabían los sujetos citados en el párrafo anterior: Messner, Terray y Rébuffat. Parafraseando a Messner, la aventura sólo se considera exitosa si uno es capaz de regresar vivo a casa. Y él ha sido, en la opinión de muchos, el más exitoso.

[8] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta.

[9] Ibídem, p.12.

[10] La razón intenta poner orden y continuidad donde ha perdido su dominio, dicho de otra manera, donde se ha quedado dormida o ha sido tomada por sorpresa. Freud, parafraseando un poco a Nietzsche, diría que los sueños vienen cuando ellos quieren, y no cuando Yo quiero; y la consciencia se encargará de producir un sentido para eso que sucedió fuera de su dominio: la cena cayó mal. Los pensamientos son múltiples, heterogéneos, fragmentarios, contradictorios, ambivalentes, fugaces, recurrentes, etc., pero una ilusión de continuidad y orden se instalará sobre ellos, o al menos eso se intentará.

[11] Dufourmantelle, A. (2015). Elogio del riesgo (S. Hazan, Trad.). Paradiso.

[12] Derrida, J., & Dufourmantelle, A. (2008). La hospitalidad (M. Segoviano, Trad.; 3a ed.). Ediciones de la flor.

[13] Uno más: un joven recién egresado consigue una beca para estudiar psicoanálisis en el extranjero, y con entusiasmo se lo comunica a su profesor y psicoanalista —y aquí no nos importa si fue dentro o fuera del consultorio—, que se limitó a responder lo siguiente: «Ah, sí, pero en España no hay buenos psicoanalistas».

[14] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.; D. Sánchez Meca & J. Conill, Trads.). Tecnos, p.338.

Incipit Zaratustra

21.

Incipit Zaratustra. Más de veinte años después de esa primer aproximación al Zaratustra, más que a Nietzsche, encontramos en Internet que Alianza Editorial — que ha publicado algunas de las obras más importantes de Nietzsche a cargo de uno de los traductores más reconocidos y especializados de su obra en español, Andrés Sánchez Pascual —, cumplió 50 años en 2016, y para celebrarlo lanzó una edición conmemorativa de diversos títulos — El arte de tener razón,  Arthur Schopenhauer; En busca del tiempo perdido 1, Marcel Proust; El malestar en la cultura, Sigmund Freud; Demian, Hermann Hesse; La náusea, Jean Paul Sartre; y varios más —, en la que incluyó Así habló Zaratustra. ¡Y estaba disponible! Sin pensarlo dos veces lo apartamos de inmediato — no vaya a ser que se agote, sí claro —, teníamos que adquirirlo en esa edición especial — que ni era tan especial, salvo una portada diferente —. Días después lo recogimos en la librería — qué fortuna, ahí estaba, no nos dijeron que se había agotado o que el registro de disponibilidad en Internet no estaba actualizado, o que ya lo habían vendido —, ya ni nos detuvimos a ver otros textos, cosa que cualquiera consideraría un desperdicio ya estando en la librería. — Oye, pero ya lo habías leído, ¿cuál era la emoción? — Leerlo de nuevo. — Ah, déjame adivinar, y seguro también adquiriste la edición de Tecnos de las Obras Completas, pues incluía una nueva traducción sumamente cuidadosa del Zaratustra —. Efectivamente. — ¿Por qué? — Porque así lo quise.

LENA HADES. “Incipit Zarathustra”. 1997, 120 x 170 cm. Óleo sobre lienzo, collage.

Para más imágenes del trabajo de Lena Hades sobre Así habló Zaratustra, dar click aquí.

Para una presentación de estos fragmentos, ver nuestra entrada Pre-textos a Zaratustra o dar click aquí.