Del cuerpo a la descorporización

Una cosa que se explica deja de interesarnos.

¡Cuídate, pues, de no explicarte demasiado a ti mismo!

— Friedrich Nietzsche

[Este texto sigue a los compartidos anteriormente ¿Por qué Nietzsche? I y II de nuestra tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo presentada en el Colegio de Saberes. Los subtítulos entre corchetes han sido añadidos posteriormente]

Teniendo en cuenta lo expuesto en el capítulo anterior, tenemos que matizar y aclarar ciertos puntos en relación con el cuerpo, el psicoanálisis y la vida. No se trataba en aquel entonces de erigir nuevos ídolos, ni de cambiar un Dios por otro, ni de una «conversión religiosa» o cambio de paradigma —del que además ni siquiera podríamos dar cuenta de manera puramente lógica, como lo señala Alan Chalmers en ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?: «No existe ningún argumento puramente lógico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro y que, por tanto, impulse a cambiar de paradigma a un científico racional»[1]. Dicho de otra manera, los motivos últimos sobre los que los científicos deciden su cambio de adscripción no son solamente lógicos. ¿Será acaso, a fin de cuentas, dinero, trabajo, rencillas, poder, amistad, enemistad, creencias, fe? No pensemos mal, ellos dicen que su empuje viene dado por su «voluntad de verdad»—. Estábamos cansados de creer, nos descubrimos como unos tipos religiosos que creían en la verdad y las razones últimas y universales: queríamos fundamentos. Por esto mismo, necesitamos restarle peso al lugar del cuerpo que en el apartado anterior aparece como el espacio en el que tiene lugar toda esa vitalidad que experimentamos durante nuestra primera lectura de los textos nietzscheanos, y también en el que tiene lugar la posterior pesadez. Es necesario aclararlo para evitar caer en otro engaño y, por lo tanto, continuar siendo veneradores, idólatras y creyentes —pero no resulta tan sencillo de resolver: «He matado al idólatra que hay en mí», «Ya no creo en nada ni en nadie, a partir de ahora construiré mi propio camino, la intuición será mi guía», «No existe mejor enseñanza que la vida misma», «Me declaro una mezcla entre agnóstico y escéptico», «Soy Zaratustra, el más ateo de los hombres, ¿existe alguien más ateo que yo?», etc.—. No es algo que podamos resolver en un instante: por una parte sí existe la afirmación de que la experiencia vital del cuerpo trastocó nuestra vida radicalmente, por otra, dicha experiencia se da por instantes, incluso por azar, aunque en otras ocasiones salimos a buscarla y nos encontramos; pero al mismo tiempo no «logró» consolidarse como nuestra «buena nueva»: «Acercarse amigos míos y escuchad: esa otra razón, el cuerpo, es la verdad y fundamento último de todo acontecer. Apreciarlo y adorarlo, pues sólo de él florecerán los frutos más dulces y jugosos que jamás hayan probado. Escuchad esto, grabárselo en su memoria y esparcirlo por todo el Continente». No fue así, lo cual no significa que reneguemos o hayamos abandonado esa vía. ¿Qué pasó con el soberano en nosotros y que en cualquier otro momento hubiese querido difundir ese mensaje para todos? No dejamos de estar en batalla con nosotros mismos —y quizá lo estemos hasta nuestros últimos días—, pero cómo resolver que, a pesar de haber desenterrado un gran tesoro, su brillo ya no haya iluminado todo.

Nietzsche y su Martillo, Nietzsche and Hammer
Nietzsche’s Hammer por Leo Amaral (Artista Conceptual Independiente e Ilustrador)

[Cuerpo, Cuerpismo]

De haberlo resuelto como solíamos hacerlo, significaría que habíamos encontrado un nuevo Dios: ahora es esto, el cuerpo. En esas búsquedas queríamos creer en algo o alguien, a pesar de que la vía de la creencia religiosa «ortodoxa» nos estaba cerrada. Nunca hemos podido creer en dios, aunque quisiéramos; más de diez años de adoctrinamiento en un colegio católico no sirvió de mucho, digamos que hizo su trabajo a medias: resultamos ser unos tipos religiosos, pero no del dios que nos proponían. Pero había algo erróneo en todo esto, y no podemos explicarlo aún. Es sólo que, por un lado queríamos creer en algo, tener la seguridad y certeza de que habíamos llegado a tierra firme, donde las sentencias no podrían ser destruidas, un lugar en el que ya no sería necesario zarpar más —incluso Zaratustra vino a darle un giro a esta idea de movilidad y aventura a través de los mares, el barco, el puerto, el viaje, el vuelo, etc., Zaratustra subvirtió todo esto en nosotros, él se eleva, vuela, al igual que su sombra: «Pero sobre la hora del mediodía, cuando el capitán y su gente se hubieron reunido de nuevo, vieron de repente a un hombre dirigiéndose hacia ellos por el aire y una voz decía con claridad: ‘¡Ya es tiempo! ¡Ha llegado la hora!’. Pero cuando aquella figura estaba más próxima a ellos —pasó rápidamente de largo, como una sombra, en dirección a donde se encontraba el volcán— reconocieron, con gran asombro, que se trataba de Zaratustra»[2]—, queríamos dejar de ir de un lugar a otro, queríamos paz en nuestros pensamientos, ¡éramos unos decadentes! No queríamos querer. Por otro lado —nos vamos a contradecir, «el yo y el mí siempre discuten acaloradamente»— no soportábamos a los sabios y doctos que tenían respuesta para todo, a pesar de que en sus discursos sermoneaban la imposibilidad de saberlo, y se jactaban de saber eso, precisamente. El problema era que no pasaban de cosas como estas, en las que tenían su tierra firme: «No se puede saberlo todo, aprende a vivir con eso». A esto se reducía su propuesta, junto con la predicación de la eterna insatisfacción del deseo. Quizá este último acabó rebasándolos y no pudieron más que intentar domesticarlo, sometiéndolo a las leyes de la razón y la dialéctica, y acabaron por reducirlo a un elemento más de su teoría, sin la explosividad y potencia que quizá podría tener. El deseo quedaba reducido a una cuestión solitaria, individualista, trágica y melancólica, más cercano a la muerte que a la vida. Lo que más añorábamos —y esto sólo lo podemos pensar actualmente— era la vitalidad que el psicoanálisis no tenía en ese entonces, aunado al desprecio por el cuerpo y los afectos como algo meramente «imaginario»[3].

Quizá así se entienda mejor por qué, desde sus primeras líneas, la Consideración Intempestiva II, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida[4] nos produjo una gran conmoción. Dice Nietzsche a través de Goethe: «Por lo demás, detesto todo lo que no hace más que instruirme sin aumentar mi actividad o vivificarla inmediatamente»[5], a diferencia del psicoanálisis que no había hecho —en última instancia— más que acrecentar nuestro resentimiento hacia la vida. No fue tan fácil la ruptura, como veremos más adelante, seguía resistiendo, queriendo salvarlo —justo como me habían enseñado y había aprendido, como veía que hacían los psicoanalistas: si critican es porque seguramente no han leído y sólo se dejan llevar por comentarios y prejuicios, y si lo han leído seguro no lo han comprendido; para estos dos casos y otros que pudieran presentarse, es preciso defender al padre Freud—. Pero rescato los años de análisis en el diván: después de todo fue en esos años que me enganché a la bicicleta de montaña, que decidí indagar en otros saberes, distintos del psicoanálisis, entre otras cosas que aprecio y recuerdo gratamente. Digamos que lo que sucedió, o no, en ese espacio clínico también abrió la posibilidad de pensar en moverme de ahí, lo que me pondría en camino —viéndolo retrospectivamente— hacia un lugar y tiempo en el que a Nietzsche tendría un papel relevante, pero no único. A diferencia de la transmisión y enseñanza del psicoanálisis, en la clínica tuve la «fortuna» —no sé de qué otra manera decirlo en este momento— de no encontrarme con un nuevo amo.

Nietzsche’s Hammer por Leo Amaral (Artista Conceptual Independiente e Ilustrador)

No se trataba entonces de erigir un monumento al cuerpismo. Y nuevamente no resulta tan sencillo definirse o decidirse en relación con esta idea del cuerpo. Por una parte, aquella primera lectura de los textos nietzscheanos se cruzaba con un momento de intensa actividad física, un período de movimiento y esfuerzos corporales que no habíamos experimentado nunca; coincidíamos plenamente con Nietzsche: cuerpo, vitalidad, actividad, sangre, corazón, aire, metas, riesgos, límites, superaciones, dolores, alegrías, etc. Esa era nuestra nueva razón de «ser», el estar superándonos por medio de aquellas actividades. Por otra —y esto puede añadirse a las respuestas del apartado anterior sobre la caída de Nietzsche, que por cierto nos remite también a que calló al final de su vida, que su voz se apagó, que no tenía ya nada para decirnos, o, como hemos podido rectificar, aún tenía bastante para decirnos a pesar de su silencio y caída—, no queríamos caer nuevamente en las necedades de decir que esa era la respuesta, que ahora habíamos encontrado lo que buscábamos. Curiosamente no pensábamos en nada de esto durante nuestras salidas. No diremos que no pensábamos en nada, el pensamiento no puede encontrar asiento y algunas ideas y formulaciones encontraron su expresión más clara durante algunos ascensos —nunca durante el descenso pues este exige la máxima atención al camino, la posición del cuerpo, la fuerza del frenado, el trazado de las líneas, el balance en las vueltas—, ayudados muchas veces por el silencio de la montaña. En esos instantes el pensamiento sobre el sentido de la vida rara vez nos visitaba, pues la vida sucedía, precisamente, en aquellos. Quién sabe qué otras ideas se habrán quedado en esos caminos. Teníamos y no teníamos la respuesta, entre sí y no. Aunque nuestra actividad en la montaña ha disminuido, ha sido una de las «verdades» —o «mentiras útiles»— más hermosas que hemos podido permitirnos, uno de los errores más útiles que hemos llevado a cabo. Debido a esto nos reservamos la antigua pretensión de afirmar la universalidad de lo que estábamos viviendo. Además, los fragmentos habían perdido su mala reputación y, por el contrario, multiplicaban las posibilidades pues ya no estaríamos forzados a seguir un sólo camino.

[«Errores útiles» y «Errores inútiles»]

Continuando con esta serie de aclaraciones, pasamos a un texto breve de Mónica B. Cragnolini —de quien ya sabíamos en nuestros primeros acercamientos a Nietzsche— titulado Ello piensa: la «otra» razón, la del cuerpo[6]. En este escrito, la consideración por el cuerpo como un nuevo suelo y tierra firmes queda descartada. Aunque la autora se centra en el «es» nietzscheanoutilizamos este adjetivo para diferenciarlo del posterior «Es» freudiano sustantivizado, más allá de la negativa freudiana de haber leído al filósofo que habría adelantado sus descubrimientos por medio de la intuición y la contemplación, en lugar de hacerlo por vía de la práctica clínica y la experiencia como según habría hecho el médico vienés, quien además, si acaso le reconoce algo, lo hará siempre al margen[7] o por medio de Groddeck—, toca de paso el tema del cuerpo como un resto útil que deberá ser abandonado eventualmente en el momento en que ese «error útil» no sirva más. Con esto quiere decir que, así como el «ello piensa» tendrá que ser dejado como un resto útil que sirvió para aclararnos e interpretar ciertos problemas, de la misma manera el cuerpo tendrá que ser abandonado cuando ya no nos sea útil en los procesos interpretativos e intentos de resolución de problemas —aunque se podrá seguir haciéndolo, siempre se podrá forzar lo que se nos da y adecuarlo a nuestro «marco teórico»—. Nos advierte también sobre los «errores inútiles», que serían aquellos que se creen inmutables o «naturales» sin importar la perspectiva desde donde se los mire, pues siempre han sido y serán así. Es decir, considerar el ello piensa o el cuerpo como entidades o agentes de acción, como la «verdadera» subjetividad, como suelo firme donde asentarse sin interrogarse más, tomándolos como certezas y seguridades, haciendo metafísica de ellas, sería caer en el error de los «errores inútiles». Ambos ya son interpretación de algo más que está sucediendo, son errores útiles pues nos ayudan a interpretar ciertos procesos, y si Nietzsche los utilizó fue —entre otras cosas— para descentrar al Yo (Selbst) de la ciencia moderna, pero no para proponer un nuevo centro. A propósito de los márgenes y la importancia de lo periférico como central, la autora es muy clara al respecto en la nota al pie número 17 de su trabajo: «Aquí podríamos cometer el error de pensar que el cuerpo ocupa ahora el lugar de la subjetividad: insisto con esto, a pesar de que ya lo he señalado. No se trata de encontrar un ámbito más verdadero o prístino para la constitución de sí (ahora, en la ‘naturalidad’ del cuerpo), sino de la invención de una ficción ‘más útil’ para interpretar determinados procesos»[8]. Serán los restos —y los recuerdos— de que en algún momento interpretamos algo en una cierta manera, y que hemos abandonado por ya no ser «útiles» para el pensamiento.

Nos preguntamos si pasará esto también con los textos nietzscheanos y su autor. La respuesta directa, sin tantos rodeos es sí: deberán ser abandonados como un resto cuando dejen de funcionar como «errores útiles» para la interpretación de diversos procesos. Mejor de esta manera en lugar de convertirlo en un «error inútil», justo como él mismo lo anticipaba en Por qué soy un destino de Ecce Homo: «Y, pese a todo, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones son cosas de la plebe, yo tengo necesidad de lavarme las manos después de haber tenido contacto con hombres religiosos… No quiero ‘creyentes’, pienso que soy demasiado malicioso como para creer en mí mismo, nunca le hablo a las masas… tengo un miedo terrible a que algún día se me declare santo: se adivinará por qué motivo publico este libro antes, hay que evitar que se cometan conmigo tropelías… No quiero ser ningún santo, preferiría ser un bufón»[9]. Donde hay fundación de religión se cometen tropelías, empiezan los creyentes y existen los santos, y no puede haber religión sin dios —¿o sí, budistas?—. Nuestro problema, ahora lo pensamos de esta manera, es que no queríamos dejar de interpretar el mundo y a nosotros mismos. El psicoanálisis, aunque no se proponía como una interpretación de los «hechos», no dejaba de ser interpretación, y eventualmente todo —como buen creyente— se iba reduciendo a la «cosmovisión» freudo-lacaniana. Y todo aquello para lo que no se tenga respuesta no será referido a los caminos o designios del Señor Dios, sino a los del Real. El punto sin retorno —hasta ahora— llegó cuando esa riqueza interpretativa del psicoanálisis empezaba a imponerse sobre los «hechos» y la «experiencia», y reducía la multiplicidad de la «realidad» a una serie de fórmulas, dichos, saberes y enseñanzas que empezaban a gastarse: el psicoanálisis se había vuelto una moneda gastada, sin fuerza ni valor interpretativo: no era moneda, era metal. Había dejado de ser un «error útil»: las cosas son así y así serán, inmutables y «naturales», asume tu castración.

[Caracolas multicolores]

Se espera que pase algo similar con Friedrich Nietzsche. Que el valor que tiene ahora esta moneda de la «verdad» se vaya gastando y termine como metal —y que esto seguramente los psicoanalistas podrían interpretarlo en términos de transferencia, lugares, muerte o perpetuidad del padre, castración, fin de análisis, caída del sujeto supuesto saber, denegación, Otro, etc.—, cuando la riqueza interpretativa no pueda darnos más. Aunque aquí cabe señalar algo muy puntual y que puede ayudarnos a pensar esto de otra manera, a darle un giro, es decir que no necesariamente pasará lo «mismo». La obra nietzscheana no nos brinda un marco interpretativo ni un sistema filosófico, ni una teoría estructurada, ni un programa de investigación, ni una teoría de la dinámica psíquica —aunque sí cuente con metáforas que interpretan ciertos procesos, siendo la voluntad de poder una de las más elaboradas—. Otra posibilidad es que los elementos interpretativos que nos ofrece, no los hayamos tomado como unos nuevos fundamentos a los cuales anclar nuestro barco para no partir más. Sea una u otra, lo que nos ha brindado la obra nietzscheana es la posibilidad de un cambio de piel que se reproduce indefinidamente, según leemos en el parágrafo 573 de Aurora: «La serpiente que no logra cambiar de piel perece. Lo mismo que le pasa al espíritu al que se le impide cambiar de opiniones; deja de ser espíritu»[10]. Zaratustra no solamente es un mar que puede recibir un caudal sucio —que es el hombre— sin volverse impuro, también es el mar que con sus olas nos arrebata y se lleva a sus profundidades los juguetes con que nos entreteníamos, y nos enojamos y lloramos por eso, pero las mismas olas nos traen nuevos juguetes: pusieron a nuestros pies nuevas caracolas de colores.

Un último comentario. Existe ambivalencia en relación con el cuerpo: analistas que recientemente lo elevan a la categoría, siguiendo cierta tradición biologicista de Freud, donde las pulsiones sólo son representantes representativos de los impulsos provenientes del cuerpo, dejándolo por fuera de toda posible representación, o concediéndole el lugar de lo Real: aquello imposible de representar —a diferencia del Real imposible matemático que algunos grupos predicadores de un nuevo psicoanálisis estructural están recuperando de Jacques Lacan—, y por lo tanto el lugar hacia donde deben apuntar las prácticas clínicas. Otros desprecian su papel, rechazando la importancia de los afectos y las sensaciones por considerarlos un mero engaño e ilusión, y colocando por encima la primacía del significante: ¡como si el significante no fuera engaño e ilusión también!, como si este no fuese opaco o equívoco, como si se significase a sí mismo. Esta última idea sostiene que lo Imaginario es efecto de lo Simbólico, y por lo tanto debe prevalecer —en el trabajo clínico— lo segundo, desatendiendo lo primero: «Si lo que Freud descubrió y redescubre de manera cada vez más abrupta tiene un sentido, es que el desplazamiento del significante determina a los sujetos en sus actos, en su destino, en sus rechazos, en sus cegueras, en sus éxitos y en su suerte, a despecho de sus dotes innatas y de su logro social, sin consideración del carácter o el sexo, y que de buena o mala gana seguirá al tren del significante como armas y bagajes, todo lo dado de lo psicológico»[11]. Entonces, ¿el cuerpo o el significante? Si continúan operando como «errores útiles» que nos tienen aún entretenidos jugando en la playa, qué importa cuál se elija, mientras se tenga en el horizonte su eventual pérdida y la llegada de nuevas caracolas. Aunque esto último —por el momento— nos parece bastante lejano.


[1] Chalmers, A. (2000). ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (3a ed.). Siglo XXI, p.121

[2] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.151

[3] En el psicoanálisis lacaniano prima la función y operación del significante por encima de los efectos y aspectos imaginarios que produce.

[4] Nietzsche, F. (2011). Obras completas. Volumen I Escritos de juventud (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos.

[5] Ibídem, p.695.

[6] Cragnolini, M. (2005). Ello piensa: la otra razón del cuerpo en Cosentino, J. C., & Escars (comp.). El problema económico. Yo-ello-super yo-síntoma. Imago Mundi.

[7] Siguiendo a Jacques Derrida en Márgenes de la filosofía, lo periférico es lo central.

[8] Cragnolini (2005).

[9] Nietzsche (2016), p.853.

[10] Nietzsche, F. (2014). Obras completas. Volumen III. Escritos de madurez I (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.694

[11] Lacan, J. (2009). Escritos (T. Segovia & A. Suárez, Trads.; 3a ed., Vol. 1). Siglo XXI, p.40

¿Por qué Nietzsche? II

Es un hecho que continuamente se produce algo absolutamente nuevo. «Causa y efecto» no es más que la generalización popular de «medio y fin», es decir, de una función lógica aún más popular a la que no corresponde nada en la realidad. No hay ningún fenómeno final sino para un ser que ha creado ya el principio y el fin.

— Friedrich Nietzsche

[El presente texto forma parte de los primeros capítulos de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana presentada en el Colegio de Saberes de la CDMX. Previamente hemos compartido la primera parte: ¿Por qué Nietzsche? I. Los subtítulos entre corchetes fueron añadidos posteriormente]

Volvemos a ese primer trabajo cuyo título e interrogante nos ha servido para arrancar nuestra tarea actual. Recordemos que aquí estamos considerando dos tiempos para esa pregunta. Primero, el tiempo en que se interroga el valor de Friedrich Nietzsche: nos preguntamos por qué resulta importante e incluye en un seminario de posgrado, qué tiene para dar, qué podemos desenterrar de él, etc. Segundo, el tiempo en que se interroga su valor para esta tesis. Para el lector avispado, al responder la segunda interrogante, al mismo tiempo se responde la primera: sí existe algún valor —sin que importe de momento cuál— al grado de que se le dedica esta tesis. Efectivamente, y lo que intentamos responder —de manera parcial, fragmentaria, como ya hemos anticipado— es qué ha pasado durante ese tránsito de un lugar y tiempo a otros: cómo pasamos de interrogarnos sobre el valor de un texto, de un nombre, de un autor, a confirmar que el valor de esos textos —es decir, la relación que se produjo— es tal que nos vemos en la necesidad de escribir sobre eso. Y la forma que hemos hallado para responder es volver la mirada atrás, hacia el «pasado», e intentar dar cuenta de lo que sucedió. Es decir, ensayar una respuesta para dar cuenta de que la relación con Nietzsche —que se construyó a través de la lectura de sus textos y del encuentro con muchas otras fuentes— tuvo efectos imprevisibles y significativos en nosotros. No somos ingenuos y sabemos que esa reconstrucción no puede ser sin la situación «actual», precisamente esa de la que queremos dar cuenta. Es decir, quisiéramos dar cuenta de cómo cambió nuestra relación con Nietzsche, y para eso hacemos memoria de nuestro pasado, pero esa memoria no puede ser sin la construcción presente, de la que necesariamente partimos. Algo más, algo que por obvio pasa desapercibido o poco discutido: si hacemos este ejercicio de rememoración es porque evidentemente hemos olvidado qué sucedió —tenemos una idea, eso nos resulta claro, pues no se trata de una amnesia u olvido totales, ¿Cómo podríamos saber que hemos olvidado si hubiésemos olvidado todo?— y contamos sólo con algunos detalles, recuerdos y fragmentos dispersos durante estos años a los que intentamos darles cierto orden y sentido —sí, por más que constituyan una ficción, una novela, una metáfora o una «tesis»—; a fin de cuentas, eso no deja de insistir —¿será por eso que es necesario redimir el pasado, afirmar que así se quiso y así se querrá, romper con el ciclo de la venganza contra el tiempo y su fue para librarse de su peso?— y durante mucho tiempo hemos sido muy poco hospitalarios: no habíamos respondido al llamado. No dilatemos más esa historia.

Anne Dufourmantelle: filósofa y psicoanalista (1964-2017).
Anne Dufourmantelle (1964-2017), filósofa y psicoanalista

[Pesadez y Ligereza]

La ligereza —que es el tema que nos ha ocupado últimamente y que pensábamos tratar en esta tesis— no aparecía explícitamente en ese primer trabajo del seminario[1]. No obstante, sí aparece su opuesto en la primera línea: «No quiero dejar fuera de este ejercicio la pesadez que me ha invadido en estos días»[2], una pesadez relacionada con las lecturas de aquellos días. Fácilmente podríamos caer en el engaño de pensar que así fue: esa pesadez «tiene relación con lo que me produjeron las lecturas de esta semana»[3]. ¿Qué lecturas, qué se leyó, pensó y escribió sobre ellas? Pero algo más resulta de mayor relevancia en estos momentos de relectura: ya desde esa primer línea del texto, desde las primeras palabras de nuestra primera escritura en relación con Nietzsche, tenemos diagnosticado el problema fundamental: la pesadez —cabía preguntarse si no era simplemente un cambio de palabra y designación para un problema anterior, o si se extendió el panorama y pensamiento para reposicionarnos de otra manera ante el «mismo» problema; ahora sabemos que fue en este segundo sentido, y habremos de responder por qué—. La pesadez no era una palabra que estábamos acostumbrados a utilizar, pero la habíamos recuperado de los textos nietzscheanos y se impondría en adelante en nuestro vocabulario. No nos sorprende descubrirnos decadentes, pesimistas, nihilistas, etc., incluso podríamos decir que ha sido nuestro mayor «ánimo» en la mayor parte de nuestra vida. Lo que nos sorprende es que hayamos podido escribir en dicho estado y, más aún, continuar haciéndolo. Pero ¿a qué nos referíamos con esa pesadez?

Si fuimos capaces de jugarle al «médico» para diagnosticar nuestra enfermedad es porque previamente —unos diez meses antes, es decir a mediados de 2016 —contábamos con una salud y empuje excepcional. Habíamos leído cuatro textos de Nietzsche cuando todavía no teníamos ni idea de las distintas traducciones, editoriales, ediciones, alteraciones y demás sobre su obra, por lo que resultó fácil llegar a la librería y preguntar qué textos tenían. Nos presentaron cinco: La genealogía de la moral, Más allá del bien y del mal, Cómo filosofar a martillazos, El anticristo y La voluntad de poder. Los adquirimos todos salvo el último —y no fue porque supiéramos que era considerado un texto apócrifo (repetimos, éramos apenas unos «neófitos» en el tema y todo lo relevante sobre dicho texto lo descubriríamos mucho tiempo después)— sino porque el texto resultaba bastante voluminoso en comparación con los demás, esa fue nuestra «gran razón»—. Todos ellos con el mismo diseño y edición, pertenecientes a la misma colección de la Biblioteca EDAF. Sólo ahora entendemos la risa que nos dirigió nuestro viejo colega que estaba entrado en la lectura del filósofo alemán desde ya hace varios años, desde su adolescencia para ser más precisos.[4] —No chingues [sic] Ernesto. ¿Qué es esto? Si quieres leerlo en serio ve con la traducción de Andrés Sánchez Pascual, de la editorial Alianza—. Lo único que pudimos hacer fue levantarnos rápidamente de nuestro asiento; su comentario casi nos había hecho brincar. —¿Cómo? ¿Existen distintas traducciones?—.

[Injertos]

Como sea, quizá luego volvamos sobre el tema de las ediciones y traducciones. Habíamos leído esos cuatro textos durante una convalecencia de 40 días, como Jesús en el desierto, pero sin Dios y con Diablo, en la que nos recuperábamos de una lesión producto de una caída de la bicicleta durante un descenso de la montaña —como Zaratustra, pero sin bicicleta ni caída ni lesión—. La historia que en ese entonces nos hacíamos sobre cómo recordábamos la experiencia de lectura de esos textos iba en este sentido, palabras más, palabras menos: un espíritu imparable e indomeñable —como la pulsión freudiana—, dispuesto siempre a luchar ante la adversidad, amante del peligro y riesgo, apostador, desprendido del pasado, sin necesidad de referentes metafísicos. Tal experiencia incluso la comparábamos con un posible fin de análisis —cosa que para nada nos convence actualmente, y que además nos hace pensar que nuestro análisis aún estaba por concluir—. Había sido tal nuestra fascinación por aquellos textos que no faltó el momento en que quisiéramos encontrar «pruebas» de eso que estábamos leyendo, desconociendo que el mismo Nietzsche era esa «demostración» de lo que ahí se escribía, y fue cuando estos textos se injertaron en otros textos: los de Reinhold Messner, los del alpinismo y la montaña. Estábamos convencidos de que Messner —junto con otros como Lionel Terray y Gastón Rébuffat, que por cierto era un lector asiduo de Nietzsche— encarnaba ese tipo de espíritu libre. Los describíamos así: «Siempre se rifaron, jugaron y apostaron la vida en sus límites, pues sólo ahí es donde se sentían más vivos: entre más cerca del límite y de la muerte, más cerca de la vida»[5]. Seguimos sosteniendo esto. Parece que tuvimos que ir a dar un rodeo, hacer un recorrido por otros lugares, autores y textos para «convencernos» del valor de los textos nietzscheanos y de lo que estábamos viviendo. ¿Por qué esa gran salud no era «razón» suficiente para aceptarla? ¿Por qué habríamos de desconfiar de lo que estábamos viviendo y nos veíamos en la necesidad de confirmarlo por otros lados? ¿Por qué no podíamos simplemente apreciar esos instantes sin necesidad de referirlo a otros saberes? Tratemos de explicarnos, no se trata de abogar por una cerrazón sobre uno mismo, ni de una especie de solipsismo, ni de la incomunicabilidad de la experiencia, ni del relativismo de las cosas. Lo que queremos interrogar es la subordinación de la experiencia a la razón, y a un tipo de razón específica: aquella de la lógica y pensamiento hipotético-deductivo. En otras palabras, el sometimiento de la vida al pensamiento y la razón.

[Ocaso]

Teníamos oídos sordos para la enseñanza que Zaratustra nos ofrecía —efectivamente, no habíamos leído Así habló Zaratustra en ese entonces, salvo esas primeras líneas de nuestra niñez, pero también es cierto que no deja de ser el referente de Nietzsche para sus textos posteriores que para entonces ya habíamos leído por lo menos una vez— en De los despreciadores del cuerpo:  «Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, hay un soberano poderoso, un sabio desconocido —que se llama el sí mismo. Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo»[6]. Ahí nos hemos descubierto, como uno de aquellos a los cuales Zaratustra dirige su discurso, despreciábamos esa otra razón, la gran razón del cuerpo. Las despreciábamos, o, mejor dicho, desconfiábamos de ella, pues nos parecía poca cosa, ¡a pesar de que la experiencia nos estaba diciendo todo lo contrario! Nos hemos descubierto todavía subordinados y títeres del soberano, de la gran señora razón, queriendo rendirle tributo y sacrificios —¿y qué es lo que se sacrifica y se ofrece sino cuerpos? ¿Y qué es lo que se derrama sino la sangre, tan valiosa para escribir?—, matando nuestra experiencia. Justo en los instantes en que más vivos nos habíamos sentido queríamos, por fuerza, introducir la lógica, la explicación, dar cuenta de manera racional —a diferencia del dar cuenta de manera fragmentaria, o de no tener por qué dar explicaciones—. El ocaso de la razón: escribimos lo siguiente en ese entonces, reformulado y recortado ahora: ¡Y cómo carambas intentar explicar por medio del pensamiento racional y la lógica eso que sucede y es posible precisamente porque prescinde en gran medida de ellos! De considerar los peligros, de «pensar razonablemente», de ser prudentes y cuidadosos, ninguno de estos sujetos hubiese existido como lo hicieron[7]. Pareciera que existen momentos en que el pensamiento mata la vida, es opuesto a ella —y quizá aquí el neurótico obsesivo sería un buen ejemplo de esto—.

Queríamos que eso que estábamos viviendo fuera autorizado por la razón, porque de esa manera no sería considerado una locura. Pretendíamos asegurar alguna razón para ello que nos confirmara lo siguiente: que no estábamos locos y que no habíamos perdido la razón. ¿Perder la razón? Precisamente eso es lo que se necesita para vivir, dejarla perdida de vez en cuando —¿De vez en cuando solamente? ¿Seguimos reservándonos? ¿Seguimos creyendo que existen los estados intermedios y bien equilibrados? Nos hemos descubierto acaso todavía temerosos—, pero nadie quiere eso, ni siquiera nosotros lo queríamos. Esto no significa que apostemos por la locura, la irracionalidad o lo absurdo. Nos hace falta mucho Dioniso y embriaguez. Quizá a esto se deba nuestra fascinación por el Exordio de Espectros de Marx.[8] Queríamos aprender a vivir —y aún queremos, por imposible que es enseñarlo y aprenderlo—: «¡Extraño empeño para un ser vivo y supuestamente vivo, desde el momento en que este ‘Quisiera aprender a vivir’ es a la vez imposible y necesario!»[9]. Extraña tarea que se nos impone, aprender a vivir, a pesar de que somos seres vivos y a pesar de que no podríamos aprenderlo de nadie ni nadie puede enseñarlo: porque la vida no pasa por la razón, la teoría ni el pensamiento. —Dudamos de esto último: el pensamiento puede también abrir posibilidades para la vida. Pensemos en las múltiples significaciones que se pueden producir a través de la lectura o la escritura: ahí se habilitan nuevas vías, nuevos pensamientos, nuevas perspectivas—.

Esto último quedará más claro si advertimos el engaño en el que se podría caer: si el pensamiento también abre y posibilita otras perspectivas, entonces habríamos de tener cuidado con confundir la razón con el pensamiento: no son equivalentes, tampoco son sinónimos, aunque en ocasiones así se los utilice[10]. Decimos esto porque pareciera que la lucha es entonces entre el cuerpo y el pensamiento. No es así, insistimos: es contra cierto tipo de razón, una razón que se quiere apropiar del pensamiento y limitarlo a sus formas. Así, queda establecido que no sólo el cuerpo está subordinado a la razón «oficial», sino que el pensamiento también, y en la medida en que logre liberarse, podrá —igual que el cuerpo— ser una razón distinta de aquella ante la que tanto hemos sacrificado. A propósito de esto, diversas escrituras también han sido sacrificadas en aras de «la razón». Así, el pensamiento y la escritura no están peleados con la vida. Si ya teníamos las «pruebas» y las «evidencias» de lo que sucedía, ¿Qué era aquello que nos faltaba transitar o saber?

Regresemos a nuestro trabajo. Habíamos dicho que existía una pesadez en relación con los textos nietzscheanos y que aquí intentábamos formular una respuesta: Nietzsche, así como Freud y Lacan, se nos había caído. No quedaba nada de esa vitalidad que habíamos experimentado en la lectura de aquellos cuatro textos hace meses, y volver a sus textos esta vez nos resultaba sumamente agotador y sin sentido —amigo lector, quizá estarás pensando que no tenía que ver con los textos, ni con Nietzsche, sino en gran parte con nosotros, o en una mixtura de ambos, pero déjame que continúe así por el momento, pues también sabrás, al igual que Nietzsche, que no siempre uno puede apartar la mirada de sí—, ya no creía en su apuesta por la vida ni creía más en mi apuesta por su apuesta. La transición de un estado efervescente a uno decadente se dio en menos de un año: Nietzsche ya no tenía nada más qué decirme: ¿y si los textos nietzscheanos sólo habían sido un fármaco más para aliviar temporalmente nuestro malestar? ¿Y si el nombre de Nietzsche no era más que un nuevo ídolo? ¿Cómo es que, entonces, volvió a elevarse con tanta potencia? ¿Cómo es que regresamos con fuerzas renovadas a sus textos y hemos logrado continuar?

[«Doctos»]

Sólo en este momento se nos ocurre otra respuesta para la pesadez de aquel entonces. Dado los acontecimientos posteriores, será que Nietzsche tenía todavía demasiado qué decirnos, que aquel primer encuentro —instantáneo y electrizante— sólo había sido el atisbo de algo mucho mayor, pero que no fuimos capaces de soportarlo en el momento. Yo estaba acostumbrado a creer en la verdad —un fiel creyente, y aunque Freud dijera que el psicoanálisis no era una cosmovisión, era claro que para la mayoría del gremio psicoanalítico que conocíamos sí resultaba serlo; señalemos también que algunos de esos psicoanalistas eran reconocidos por mantener actividades numerosas como escritores, seminaristas, docentes, investigadores, etc., y que algunos habían partido de una de las instituciones de posgrado más importantes en México, la cual después de su desaparición daría lugar a numerosos grupos y escuelas psicoanalíticas, que más que propiciar un diálogo representaban una cerrazón religiosa— por más que leyera que esta era una ficción o una novela familiar de un neurótico. El psicoanálisis se sostenía como la gran disciplina cuyas teorías e hipótesis siempre podían acomodarse a cualquier evento: lo podía explicar prácticamente todo. Contaba con fórmulas que se repetían de maestro a alumnos y que terminamos reproduciendo también en la enseñanza y transmisión. Todo parecía marchar «bien», incluso durante el análisis en el diván y fuera de él. ¿Por qué nos movimos entonces? Con Nietzsche empezamos a apartar la mirada de nosotros mismos, a interrogar aquellos saberes en los que creíamos. Nietzsche parecía indicar un camino distinto, pero lo que nos derrumbó fue saber que no estaba dispuesto a acompañarnos hasta el final —sí, justo como Zaratustra hace con sus hermanos, discípulos y amigos—. Quizá también por eso nos atrapó fuertemente el nombre de un texto cuya autora desconocíamos, y no pudimos evitar el llamado de aventurarnos en él sin pensarloElogio del riesgo[11]—. Después nos toparíamos nuevamente con ella en un trabajo conjunto que realizó con Jacques Derrida, La hospitalidad[12]. Tenía mayor sentido aventurarse por esas vías en lugar de continuar repitiendo fórmulas dentro de un saber enquistado y a veces demasiado arrogante. Un ejemplo real, trágico y lamentable de esto último que mencionamos: cuando esta filósofa francesa, Anne Dufourmantelle, muere ahogada intentando rescatar a unos niños que se bañaban en la playa, no faltaron los «doctos» «psicoanalistas» que se jactaban de tener la explicación de dicho suceso: «Murió de acuerdo con lo que predicaba», «Elogiaba el riesgo, y por eso fue hacia él», «Pasó al acto», «Figuró aquello sobre lo que escribía: la filosofía del riesgo», entre otro tipo de reduccionismos y desvaríos vulgares por el estilo. Qué vulgaridad. No podíamos dejar de sentirnos molestos por la soberbia que estos sujetos expresaban, pero al mismo tiempo sentíamos una tremenda y profunda vergüenza por nosotros mismos, pues sabíamos que en algún momento también nos habíamos colocado en ese lugar, pretendiendo tener y saber las respuestas sobre las motivaciones humanas.

Cuando comuniqué a un compañero —aquel que se río de mis textos de EDAF y que ya había leído a Nietzsche desde la adolescencia, y que principalmente se había formado dentro de la clínica psicoanalítica y era su principal «marco teórico» y referencia— mi entusiasmo por nuevos autores que estaba leyendo, como Derrida, Dufourmantelle, Foucault, Rosset, De Certeau, entre otros, y sobre las perspectivas que la filosofía empezaba a brindarme, su respuesta fue: «Ese desplazamiento del psicoanálisis hacia la filosofía no deja de señalar que se sigue buscando un padre para el psicoanálisis, que se sigue intentando darle un fundamento»[13]. Qué bien saben reducir los ánimos y las esperanzas esos psicoanalistas, que según dicen, saben escuchar; me permito generalizar en este momento. Nuevamente, qué tipo —y tipos, pues este sólo es un ejemplo, aunado al anterior, pero que se enlaza en toda una serie que podría aquí exponer— tan pesado. ¿Es que no existe algo para lo que estos no tengan respuesta? ¿Quizá eso para lo que no tengan respuesta es su pedantería? Una escritora supo muy bien ubicar este problema. En su novela Miedo a volar, Erica Jong escribe cómo Isadora Zelda, el personaje principal, le reclama a su psicoanalista lo siguiente: —¿Por qué los psicoanalistas siempre responden con una pregunta?—, a lo que él contesta, —¿Y por qué no habrían de hacerlo?—. Y con todo esto que estamos haciendo bien podrían decirnos que estamos o andamos de histéricas. Es que a estos tipos no se les va una, no pueden no saber, a pesar de ser predicadores de la castración.

Quizá en los dos párrafos anteriores, y en este último, deban buscarse las «verdaderas» razones del por qué Nietzsche empezó a ser tan importante para nosotros, a pesar del cansancio que estábamos experimentado después del frenesí de la primera lectura, a pesar de que se nos había caído igual que otros grandes pensadores y a pesar de que nos encontrábamos nuevamente perdidos. En síntesis, con los textos nietzscheanos empezamos a tener perspectiva de las cosas y ya no solamente una visión recta o cuadrada de las mismas. Porque a partir de ese momento —y esto es una formulación actual— empezábamos a dejar de derrumbar y erigir ídolos, para empezar una nueva tarea. Una tarea que partió de una idea que insiste desde que la encontramos en los Fragmentos Póstumos, Cuaderno 15, por lo que vale la pena citarla: «No derribes a los ídolos, sino al idólatra que hay en ti»[14]. No sea que terminemos como los «hombres superiores» de la cuarta parte de Zaratustra: adorando asnos.


[1] Nos referimos al seminario citado en el apartado anterior, dedicado exclusivamente a Friedrich Nietzsche.

[2] ¿Citar nuestros trabajos previos? ¿No se ha entendido el carácter conflictivo que representa el desconocimiento, heterogeneidad y multiplicidad del Yo en relación consigo mismo? Ese Yo ya es Otro en tanto «representa» el pasado.

[3] ¿Quién puede decir que se reconoce en todo lo que ha sido y fue su vida? ¿Quién puede decir: «Yo, yo he sido redimido de la venganza»? ¿Quién ha ganado para sí el derecho de decir: «Así lo quise, así lo quiero y así lo querré»?

[4] Se trata del colega citado en el apartado anterior, que aseguró que los montañista y escaladores «subliman» cierto empuje hacia la muerte en sus actividades. En el peor de los casos, buscan la muerte sin saberlo.

[5] Pero ¿no será que el querer elevarse por encima de uno mismo implica también una venganza contra lo que «se es» actualmente? Quizá por eso la creación no es sin destrucción.

[6] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.89

[7] Además, el riesgo no está peleado con el cuidado, por ejemplo. Esto lo sabían los sujetos citados en el párrafo anterior: Messner, Terray y Rébuffat. Parafraseando a Messner, la aventura sólo se considera exitosa si uno es capaz de regresar vivo a casa. Y él ha sido, en la opinión de muchos, el más exitoso.

[8] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta.

[9] Ibídem, p.12.

[10] La razón intenta poner orden y continuidad donde ha perdido su dominio, dicho de otra manera, donde se ha quedado dormida o ha sido tomada por sorpresa. Freud, parafraseando un poco a Nietzsche, diría que los sueños vienen cuando ellos quieren, y no cuando Yo quiero; y la consciencia se encargará de producir un sentido para eso que sucedió fuera de su dominio: la cena cayó mal. Los pensamientos son múltiples, heterogéneos, fragmentarios, contradictorios, ambivalentes, fugaces, recurrentes, etc., pero una ilusión de continuidad y orden se instalará sobre ellos, o al menos eso se intentará.

[11] Dufourmantelle, A. (2015). Elogio del riesgo (S. Hazan, Trad.). Paradiso.

[12] Derrida, J., & Dufourmantelle, A. (2008). La hospitalidad (M. Segoviano, Trad.; 3a ed.). Ediciones de la flor.

[13] Uno más: un joven recién egresado consigue una beca para estudiar psicoanálisis en el extranjero, y con entusiasmo se lo comunica a su profesor y psicoanalista —y aquí no nos importa si fue dentro o fuera del consultorio—, que se limitó a responder lo siguiente: «Ah, sí, pero en España no hay buenos psicoanalistas».

[14] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.; D. Sánchez Meca & J. Conill, Trads.). Tecnos, p.338.

¿Por qué Nietzsche? I

Causa y efecto — toda esta cadena es una selección, antes y después, una especie de traducción del acontecer al lenguaje de nuestros recuerdos, que creemos entender.

— Friedrich Nietzsche

En suma, la narratividad, metáfora de una actuación, encuentra apoyo precisamente en lo que oculta: los muertos de los que habla se convierten en el vocabulario de un trabajo que se va a comenzar.

— Michel de Certeau

[El presente texto forma parte de los primeros capítulos de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana. Previamente hemos compartido la Introducción: Un sueño con Derrida y el Prólogo de la misma. Los subtítulos entre corchetes fueron añadidos posteriormente]

Algo de contexto, «aunque un contexto permanece siempre abierto, por tanto, falible e insuficiente»[1], para lo que sigue. Nos encontramos con un trabajo del día 3 de febrero de 2017 que realizamos para el seminario Culpa y deuda como formación del lazo social, que además estaba dedicado exclusivamente a Friedrich Nietzsche. Por este motivo es que titulamos aquel primer trabajo ¿Por qué Nietzsche? O eso es lo que suponemos actualmente, ya que no podemos abarcar totalmente ningún contexto, ni siquiera el «nuestro», por lo que nuestra memoria y recuerdo quedan igualmente abiertos, falibles e insuficientes, nos es imposible abarcar la totalidad de los motivos y circunstancias que entonces nos atravesaban. De aquí en adelante sólo nos queda realizar una operación historiográfica con todo lo que está por venir: «La escritura sólo habla del pasado para enterrarlo. Es una tumba en doble sentido, ya que con el mismo texto honra y elimina. Aquí, el lenguaje tiene por función introducir en el decir lo que ya no se hace»[2].Y con esto nos referimos a dos puntos principalmente: 1) nuestra relación con Friedrich Nietzsche y 2) los años de nuestra formación como psicoanalistas: diván, experiencia clínica, seminarios, lecturas, reuniones, posgrados, etc.

Anatomía de Friedrich Nietzsche por Sheldon Comics
Anatomía de Friedrich Nietzsche por Sheldon Comics

Centremos nuestra atención de momento en el primero. Lo decimos así: una relación con su nombre y no solamente con sus escritos, porque sería, de nueva cuenta, imposible rastrear todas las fuentes y materiales de donde hemos partido. Con su nombre queremos abarcar la «totalidad» de las fuentes, por imposible que sea, de las que suponemos se ha construido nuestra relación con ese autor. Por ejemplo, más allá de los textos podemos ubicar numerosas fuentes y materiales «extras»: lo que se escucha durante un seminario, lo que se piensa dentro y fuera del aula, antes y después de una sesión, las preguntas que surgen en cualquiera de estos momentos, los comentarios y preguntas de los compañeros durante el seminario o los recesos, los chistes y bromas que se producen a partir de las lecturas y las clases, el cruce y la producción de todo esto y cómo se relaciona con lo previo, los vídeos y numerosos comentarios a los que acudimos en diversas plataformas digitales, y cómo esto se enlaza con los materiales anteriores produciendo nuevas ideas, afirmando o rechazando otras, y de ahí surgen unas nuevas, etc. Y claro, también estaban nuestros conocimientos previos, bastante limitados, en relación con Nietzsche. Y cómo mucho de lo que se produjo durante este andar con el filósofo alemán trastocó, y en algunos casos desmoronó, numerosas cosas en nosotros, como fue el caso de nuestro tipo de relación con el psicoanálisis. Imposible saber todo esto. Al mismo tiempo sería ingenuo afirmar que todo lo que vamos a escribir partió simplemente de la lectura de sus textos. También está la experiencia del desplazamiento, movimiento y traslado entre lugares, pues si algo logramos reafirmar con Nietzsche fue desconfiar de permanecer en un sólo lugar: la misma ciudad, los mismos psicoanalistas, las mismas voces, el mismo discurso, etc. No se trataba solamente del trabajo de las asentaderas sobre los textos —como si se estuviera empollándolos, que es necesario, sin duda—, o permanecer recostado en el diván, sino que era —y (nos) es— necesario el trabajo al aire libre para ventilar los pensamientos con aires diferentes: era preciso movernos de donde estábamos, material y figurativamente. Recordemos parte del parágrafo 34 del apartado Sentencias y Flechas del texto Crepúsculo de los ídolos, en el que Nietzsche cita a Flaubert que dice no se puede pensar ni escribir más que sentado. La respuesta por parte de Nietzsche es clara de su posición: «¡Con esto te tengo, nihilista! La carne de las posaderas es justamente el pecado contra el espíritu santo. Solo tienen valor los pensamientos que se han paseado»[3]. Es síntesis, aunque se nos pida y exija, aunque sea un requerimiento «académico», no podríamos dar cuenta de todo aquello que pensamos y escribimos; de citar todas nuestras fuentes: ¿hasta qué «lugar» y «tiempo» tendríamos que referenciar nuestros textos? ¿Cuál sería un límite razonable para dar cuenta de dónde hemos partido y desde dónde estamos hablando y escribiendo? Más aún, ¿podemos saberlo, somos tan claros para nosotros mismos y para otros como para transmitirlo? ¿Nos conocemos, aunque llevemos años buscándonos? ¿Se entiende el absurdo de «cita tus fuentes»? —Claro, y sin embargo lo hacemos—.

[Entre]

Ante tal imposibilidad, de una contextualización, memoria y citabilidad completas, infalibles, suficientes y razonables, y por lo tanto de una narrativa con esas mismas características, queda por responder cuáles son las motivaciones para involucrarse en una tarea así. Y seamos claros en esto último, no ha sido fácil renunciar a esas ilusiones de completud «universal» —¡tremenda pretensión! —y moverse en adelante en una dinámica de parcialidades, instantes y azares. Este trabajo todavía se debate entre esas dos posturas: «Lo que sucede entre dos, entre todos los ‘dos’ que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma. Entonces habría que saber de espíritus»[4]. ¡Como si en lo fragmentario no hubiese vida! ¡Como si no hubiese instantes que colman y consuelan las noches más terribles! Este trabajo es un fantasma y quizá un espíritu y por lo tanto habría que saber de ellos: del espíritu de la pesadez, de la ligereza, de la venganza, por ejemplo. Entre totalidad y fragmentos, verdad y mentira, ciencia y ficción, filosofía y literatura, psicoanálisis y charlatanería, dos significantes, cualquiera «dos» que se quiera. Una tarea a partir de lo que resta y de lo que queda por venir: los fragmentos, los instantes, los recuerdos y las reconstrucciones del pasado —y también del futuro —que, a falta de otros materiales, tomamos como «verdaderos» —¿nuestra novela neurótica, nuestra ficción?—; son nuestras metáforas, o, mejor dicho, las metáforas que nos hacen. Y quizá por esta vía es que podemos responder por ahora sobre la «causa» y «origen» de esta «tesis»: eso ha tomado la palabra —evitamos la jactancia de decir «nuestra palabra»—, o la palabra nos ha tomado, quiere hablar y por lo tanto escribimos la historia de lo que ha sido y significado nuestra relación con el nombre de Friedrich Nietzsche —y con el psicoanálisis—. Una relación que por ahora es más fuerte que otras, por ejemplo, aquella que tenemos con Jacques Derrida o Jacques Lacan. Se impone —desde hace tiempo, por lo menos dos años— y no podemos postergar más el llamado y la bienvenida: intentamos responder haciendo historia, escribiendo, releyendo, reformulando, reinventándonos, todo esto al mismo tiempo. En pocas palabras, una necesidad se nos impone, y ante algo tan insistente ya no vale disimular más y a partir de ahora sólo vale responder. A fin de cuentas, «todos nuestros fines, considerados con cierta retrospectiva, adquieren el aspecto de ensayos y azares […] No actuaríamos nunca si nos representáramos todas las consecuencias»[5], lo cual nos aligera del peso de considerar esta «tesis» como un texto acabado y cerrado; o como el resultado consumado de un «Proyecto de Investigación» —así con mayúsculas —que se revisó y reescribió una decena de veces y que finalmente se autorizó, pues sólo de esa manera el resultado sería «válido»; o como la culminación solemne de una trayectoria de estudio. Esta «tesis» pasa y pasará a existir como un ensayo y un azar más en la serie de trabajos que hemos realizado. Por otro lado, nos libera de tener que «justificar» su relevancia, innovación, importancia y aportes, como si nosotros pudiésemos anticipar las consecuencias de nuestro trabajo[6]. Es decir, resulta afortunado no poder explicar «todo» ni anticipar las consecuencias de nuestra escritura; de lo contrario perderíamos el interés, temblaríamos ante el terror, resolveríamos las incógnitas o moriríamos de risa. No tendría sentido emprender ninguna acción puesto que se saben de antemano sus efectos: causa, trayectoria, modo, resultado, consecuencias, derivas, etc.

[Por amor a Nietzsche, Mi amigo Nietzsche]

La pregunta por qué Nietzsche retorna. O quizá fuimos a buscarla en ese primer trabajo en que por primera vez nos lo preguntamos de manera clara. Retornamos, y justo como en aquel entonces nos preguntábamos sobre la importancia y el valor que podría tener la obra de Nietzsche dentro del posgrado, esta vez nos preguntamos por su valor en relación con nosotros, o de nosotros con él, de tal manera que le dediquemos —también en el sentido de ser una dedicatoria— todas estas palabras. Este trabajo implica tiempo de lectura, escritura, acompañamiento, cuidado, rechazos, interrogaciones, reformulaciones, replanteamientos, avances, retrocesos, precipitaciones, etc. —es decir, una relación amorosa, y quizá ahí estemos errados en intentar responder por el por qué—. En algún momento se nos ocurrió una respuesta en ese sentido, que por cierto no cabe en los «Proyectos de Investigación», ya que de pretender hacerlo se le rechazará su «subjetividad» y «sin razón», o por no contener los suficientes argumentos lógico-racionales que preservan «la verdad» y legitiman la objetividad de los enunciados, o porque, en el peor de los casos, se diría que en dicha respuesta el «investigador» estaría sumamente implicado. Como si entonces se tuviese que investigar algo que a uno le resulte indiferente, o que no le apasione demasiado, no vaya a ser que se pierda la objetividad, o que el grado de implicación subjetiva sea el razonable, el aceptable, el que no distorsione los resultados. Como sea, no queremos profundizar en esas discusiones, decíamos entonces que se nos había ocurrido una respuesta: Por amor a Nietzsche. Pero otra la superó, una en relación con la amistad, pues pensamos que el amor no siempre conlleva amistad de por medio, mientras que estamos convencidos de que la implicación inversa sí lo hace. Además de que existe una singularidad con Nietzsche —que no nos sucedió ni siquiera con Freud o Lacan; tal vez tenga lugar un poco con Derrida—, nos sentimos muy próximos a lo que escribe, quizá porque nuestra lectura va más allá de una mera identificación y podemos reconocer en él al existente finito y vulnerable que somos todos —y aquí sí hay posibilidad de universalizar— debido a la particular exposición y apertura con que logró volcar sus experiencias en el papel. Esta posible respuesta —que tampoco sería aceptada en ningún «Proyecto de Investigación» por las razones que ya dijimos— en relación con la amistad se nos formuló de la siguiente manera: Mi amigo Nietzsche, ateniéndonos no sólo a las implicaciones y consecuencias amorosas que de ella se desprendan, sino también a aquellas de enemistad.

[Dedicatoria]

Esta «tesis» de maestría está dedicada especialmente para: el espíritu libre y el aeronauta del espíritu, el pensador intempestivo, el humano demasiado humano, el científico jovial, el pensador alegre, el caminante y su sombra, el más inmoral, ateo y malvado de los hombres, el asesino de ídolos, el filósofo del futuro, el wagneriano, el filósofo del martillo, el antiwagneriano, el que filosofa a martillazos, el que tiene piernas largas, el filósofo experimental, el maestro del eterno retorno, el filósofo trágico, el anticristo, el artista y el músico, el que es dinamita, el loco, el que es destino, el poeta, el bufón, el payaso, el bailarín, el convaleciente, el cantor, el león riente, el niño, el juguetón, el escritor de aforismos, el más afirmativo de todos los espíritus, el que niega, el más pobre de los ricos, el destructor de tablas, el guerrero, el predicador del sentido de la Tierra, el solitario, el predicador del Übermensch, el hombre de pies ligeros, el anunciador del rayo, el escalador de altas montañas, el que aparta la vista de sí mismo, el amigo de los que viven en peligro, el que vive ardientemente, el explorador de los viejos mundos, cimas y cavernas, el que vive trágicamente, el que redime todo el pasado, el que redime del redentor, el ave de presa, el apreciador del cuerpo, el que escribe con sangre, el creador, el que se supera a sí mismo, el hiperbóreo, el alciónico, el redentor de la venganza, el que se eleva por encima de sí mismo, el que se eleva por encima de otros, el ligero —y el pesado—, el deseoso de eternidad, el deseoso del anillo nupcial de todos los anillos, Zaratustra —y Lou von Salomé—, Dioniso, entre otros.

[Márgenes]

Una nota al margen sobre la importancia del psicoanálisis para este trabajo —no ignoramos esta aparente contradicción: la de colocar algo importante en los márgenes o notas de un texto—. Será evidente el carácter conflictivo en relación con el psicoanálisis —o más bien con su enquistamiento— y no puede ser para menos, pues en él pasamos y habíamos consumido la mayor parte de nuestro tiempo y formación académica, dentro y fuera del aula, en los años previos a nuestro encuentro con Friedrich Nietzsche. Se deducirá que este último tuvo mucho que ver con nuestro cambio de posición y los movimientos que posteriormente tuvieron lugar en relación con dicha disciplina, y con cualquier saber en general. También podrá leerse por momentos que el psicoanálisis es nuestro referente.

Una nota al margen sobre la nota anterior: en una lectura deconstructiva, los márgenes de nuestro trabajo podrían ser colocados como lo central del texto, desviando entonces la atención del lugar hacia donde nosotros quisiéramos llevarla. Tomamos nota de esto y no podemos hacer nada al respecto por más cuidadosos que seamos. Tampoco hemos logrado tal grado de sofisticación en la escritura de tal manera que entonces, de manera contraria, escribiéramos lo más relevante en numerosas notas al pie —¿podríamos intentarlo alguna vez?— y en el cuerpo principal del texto escribiéramos lo nimio, irrelevante y secundario.


[1] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta, p.11.

[2] Certeau, M. de. (2010). La escritura de la historia (J. López Moctezuma, Trad.; 2a edición). Universidad Iberoamericana, p.117.

[3] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.623-624.

[4] Derrida (2012), p.12.

[5] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.; D. Sánchez Meca & J. Conill, Trads.). Tecnos, p.221.

[6] Y en realidad esta tesis no contiene nada de eso: también es un aligeramiento del academicismo que nos había impedido pensar y escribir de otras maneras.