Pináculo o cumbre

Pues esta es la verdad: abandoné la casa de los doctos: y di un portazo a mi espalda. Durante demasiado tiempo mi alma estuvo sentada, hambrienta, a su mesa; yo no fui adiestrado, como ellos, para un conocimiento que no se diferencia de cascar nueces […]

Cuando se las dan de sabios, sus pequeñas sentencias y verdades me hielan: en su sabiduría hay a menudo un olor como si procediera de la ciénaga: y, en verdad, ¡en esa sabiduría ya escuché a la rana croar!

— Así habló Zaratustra

«Entregarse enteramente tal como uno es»: éste podría ser el honor que reservamos al amigo — con el resultado de que él nos mandara al diablo justamente por eso.

— Friedrich Nietzsche

[Este texto sigue a Sobre algunos tipos espirituales según Nietzsche (alt.). Y La máquina de presuposiciones de Lacan: Problemas conceptuales en la frontera animal – sujeto del significante, texto que se menciona abajo y sigue a este Pináculo o cumbre, fue publicado en la revista Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes de la CDMX. También existe un trabajo complementario y puede consultarse aquí: La bestia y el soberano de Jacques Derrida]

El siguiente es quizás el punto más álgido de todo este recorrido. Intentaremos explicar por qué, aunque toda «causa» y «efecto» sean meras ficciones por el momento; pero a fin de cuentas unas ficciones que nos ayudan a dar cierto «orden» a lo real. Durante diez años —en que nos iniciamos y formamos en nuestro estudio y adoctrinamiento psicoanalítico— nunca escuchamos alguna crítica hacia el proyecto lacaniano. Era fácil encontrarse con críticas, aversiones y rechazos intensos y demás descalificaciones hacia el psicoanálisis freudiano, y en numerosas ocasiones los ataques eran dirigidos más puntualmente hacia la figura o persona de su creador que hacia sus ideas. Estamos seguros de que esto no es nada desconocido para cualquier lector que llegue aquí. Dentro de la «formación» era indispensable formarse en saber responder o defenderse ante tales situaciones («Defender a Freud I»). Solíamos defender al psicoanálisis recurriendo al mismo Freud, enalteciendo su «genialidad» —«él mismo estaba consciente del rechazo que sufrirían sus teorías, se adelantó a los críticos, qué gran genio; es normal que se rechace el psicoanálisis, pues sólo él nos devela la mentira que funda lo humano», etc.—, simulando que estábamos conscientes de todas las críticas que se le podían hacer y, peor aún, pretendiendo que toda polémica en relación con su persona y su obra estaba resuelta, y que si insistían en criticarlo era por mera ignorancia o necedad, en el peor de los casos se debía a alguna «discapacidad» intelectual —por no decirlo de otra manera más común y cotidiana, como en ocasiones llegamos a escuchar—.

Jacques Derrida por Magnon Almeida
Jacques Derrida por Magnon Almeida

Sin duda había críticos, pero nosotros teníamos a nuestros maestros para defendernos; lucían tan seguros e inamovibles en su lugar que eran capaces de despachar todo señalamiento y crítica con un simple gesto, la mayoría de las veces sin argumento. Y es que después de todo, se tenía un as bajo la manga: Jacques Lacan. Él había sido el único lector de Freud, el que había venido a «poner orden» y «hacernos entrar en razón». Podrían criticar a Freud lo que quisieran, pero no sucedía lo mismo con el psicoanalista francés. ¿Por qué? Según la enseñanza del freudolacanismo —y que critica fuertemente el nuevo psicoanálisis del sur— Lacan buscó intencionalmente hacer de su enseñanza y escritura algo sumamente críptico de manera que sus teorías no se vulgarizaran, como había sucedido con Freud. Que su estilo «barroco» se había figurado de esa manera para proteger la enseñanza de los críticos y comentaristas poco especializados. Eso nos dijeron y les creímos —¡qué gran genio! ¡qué par de genios!—, tanto que hasta comenzamos a prohibirnos la lectura de Lacan pues era algo imposible y solamente accesible para los iniciados: nos faltaban lecturas, formación, análisis, que sólo algunos cuántos tenía acceso a ese «tesoro» llamado Escritos y Seminarios.

Como sea, nunca llegó a nosotros alguna crítica que se hiciera hacia el psicoanálisis lacaniano, lo cual resultaba nuevamente en una confirmación de la «genialidad» de Lacan —Qué gran pensador, aún no hay quien pueda criticar ni revisar sus teorías, es más, no existe después de él algún otro psicoanalista de semejante altura: es más, ni siquiera lo hemos entendido aún—. La pareja «explosiva» se había juntado —¿Muy críticos de Freud?, a ver, pónganse así con Lacan—, y si el primero había tenido una serie de dificultades y problemas para teorizar su «descubrimiento», el segundo había venido a «formalizar» el psicoanálisis —otra de las ideas grabadas con cincel sobre la piedra del pensamiento—, y con ello parecía decirse todo.

Podríamos decir que estábamos tan entusiasmados como Michel Tort cuando nos narra que no podía soltar los Escritos e iba con ellos a todos lados, mientras sus colegas lo observaban de manera incrédula; finalmente ese entusiasmo cedió. En una nota al pie escribe lo siguiente: «Esta interrogación sobre la historicidad de la función paterna para mí es inseparable de dos encuentros: el primero es el de mi psicoanálisis. Bajo la forma de la búsqueda de una palabra paterna, la cuestión del padre fue central en él; pero esta experiencia fue también el encuentro con quien ha puesto en palabras teóricas lo que es ‘la función del padre’, Jacques Lacan. Mis allegados podrán atestiguar sobre la pasión que me animaba entonces para leerlo. Esto irritaba o hacía sonreír a mi entorno pues —para evocar un recuerdo preciso— hasta delante de las maravillas de cierto claustro de cierta isla yugoslava, se me veía arrastrar sus Escritos y leer sus pasajes»[1].

Así nosotros, íbamos a todos lados con el psicoanálisis —que tipos más pesados; viéndolo de esta manera no nos sorprende que a veces el rechazo hacia el psicoanálisis pase antes por los analistas que por los textos—. Curiosamente, aunque no logramos comprender nada de su texto en aquellos años, sí nos quedó ese recuerdo del mar —O quizá por eso no recordamos más, ¿cómo este tipo decía que perdió su entusiasmo por los textos lacanianos?—. A todos lados y para todo el psicoanálisis, nuestro gran fármaco, necesitábamos de sus dosis diarias y en mayor cantidad cada día: se había vuelto una adicción, y como toda adicción —suponemos— no iba a ser fácil desprenderse. Pero esto que decimos pudo haber sido de otra manera: quizá sí habíamos leído alguna que otra crítica hacia Lacan, pero estábamos perfectamente adiestrados para ignorarlas, despacharlas o racionalizarlas; pero el virus de la duda ya se había introducido en nuestra cama matrimonial y no tardaría en liberarse —¿una nueva enfermedad o un virus que actúa como cura? ¿un nuevo fármacon?—.

Cansados de la erudición del psicoanalismo, buscamos opciones menos especializadas, menos pretenciosas, estábamos hartos de las respuestas, lo que queríamos eran preguntas que nos abrieran nuevos horizontes. El psicoanalismo se había vuelto nuestra carga más pesada, el más pesado de nuestros saberes, y ni siquiera el mismo trabajo analítico había podido «ponerlo en falta» —otra de las expresiones favoritas del lacanismo—. Durante el primer curso de la maestría se nos invitó a leer un par de capítulos del texto Lógica de lo peor. Elementos para una filosofía trágica[2] de Clément Rosset. Uno de los aspectos que más llamaron nuestra atención —y que incluso quisimos poner de relieve durante la sesión— era su crítica a cierto punto de la obra de Lacan. ¡Qué importa cuál era el punto! Y aquí podrán venir todas las interpretaciones freudolacanianas que quieran —Claro, tu especial tendencia y sensibilidad a las críticas sobre la obra de Lacan eran debidas a tus intenciones asesinas hacia tu padre, en el fondo, Lacan sólo es un sustituto del padre del Edipo; Lacan en este caso no es más que una figura del gran Otro no barrado, y lo que buscas hacer es barrarlo a través de las críticas que encuentras de sus teorías; por qué mejor no te analizas; limita tu goce, etc.— porque ni Freud ni Lacan pueden estar equivocados. En fin, el punto de ese texto de Rosset era el siguiente: «Lo que afirman continuamente los trágicos griegos y el psicoanálisis de Freud es la proximidad del silencio: a saber, que —y contrariamente, en esto, a la teoría de Lacan— lo que en el hombre es fuerza eficaz no habla, no está ‘estructurado como un lenguaje’»[3]. Si entendíamos la propuesta del filósofo francés o no teníamos la más mínima idea de lo que quería decir, no era lo relevante, sino que dijera que era contrario a la teoría de Lacan: el inconsciente está estructurado como un lenguaje, aunque recientemente algunos han optado por modificarla un poco, diciendo que el inconsciente está estructurado, y con eso basta. Se había producido una pequeña grieta, y eso puede bastar para que una presa se vea superada por una fuerte corriente.

Michel Tort y Clément Rosset, y otros que no recordamos en este momento, eran los primeros mojones que encontrábamos para dirigirnos hacia rutas inexploradas por nosotros. El golpe definitivo llegó con Jacques Derrida, pero tampoco fue tan fácil de interpretar o comprender su significado en el momento en que sucedía. Por lo menos requerimos de tres tiempos: Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad[4], La bestia y el soberano[5] y la escritura de esta «tesis» —que nos remite a El tiempo de una tesis[6]—. 1) Apenas empezamos a digerir las invitaciones que Derrida lanzaba a los psicoanalistas en esa conferencia, p.e. «¿Por qué el psicoanálisis nunca se asienta en el vasto territorio de la cultura árabe-islámica? Sin hablar del Extremo Oriente. Más ampliamente, ustedes se preguntarán por qué el psicoanálisis se queda, sin penetrarlo, y sin ilusión mosaica de tierra prometida, en el borde externo de la inmensa y creciente mayoría de hombres y de mujeres que pueblan la superficie de una tierra en vías de la llamada ‘globalización’»,[7] que cuestiona las pretensiones de universalidad del psicoanalismo y que sólo actualmente empezamos a escuchar pequeños matices y cambios de posición, p.e. aquellos que apuestan por una descolonización del psicoanálisis o que han decidido salir de su autoexilio e intentan dialogar con otras disciplinas. Esta conferencia era una invitación a interrogarnos por qué las cosas tenían que existir u operar como los psicoanalistas habían dicho: un principio del placer, más allá del principio del placer, etc. —por más que se nos dijeran que el psicoanálisis sólo era un «invento» y que siempre se está a la espera de nuevos aportes, avances o rupturas, dicho «invento» acababa por imponerse sobre la «realidad»—. 2) El que nos interesa aquí principalmente y es motivo de esta escritura y rememoración. Es imposible decidirse entre dos posibilidades: por un lado podemos pensar y decir que a estas alturas ya estábamos lo suficientemente atentos, abiertos y llenos de dudas sobre el psicoanálisis, por lo que este texto de Derrida sólo vino a precipitar lo inevitable: nuestra ruptura con una forma religiosa de relacionarnos con el psicoanálisis y sus saberes; por otro lado podríamos decir que el valor de este texto radica en lo que tiene de crítica hacia los Escritos de Lacan, cosa que no habíamos encontrado en todos los años previos de estudio psicoanalítico; una crítica que partía de los textos mismos, que se distanciaba de Freud y no pasaba por la persona de Lacan sino por su teorización, y que señalaba una serie de problemáticas que dentro del psicoanálisis se dan por resueltas o con suficiente consistencia que no vale la pena examinarlas. La principal es las fronteras conceptuales entre lo animal y lo humano, cuya «diferenciación» da lugar a uno de los conceptos claves del psicoanálisis lacaniano: el sujeto del inconsciente. Dicho de otra manera, esas diferencias conceptuales entre la animalidad y la humanidad son problemáticas, pero la conceptualización del sujeto del inconsciente las da por resueltas, no hay nada para examinar o discutir ahí, el significante opera en lo humano y no en lo animal: esa es una diferencia fundamental. Y encontramos otros problemas, igual de importantes —por si se quisieran minimizar las puntualizaciones derridianas— para la eticidad y la responsabilidad con los otros, con los propios y extraños. Y para ese entonces ya aparecía cierto rechazo del nuevo psicoanálisis del sur y una atracción cada vez mayor hacia la «filosofía». 3) Ruptura con la religiosidad psicoanalítica y fortalecimiento de un vínculo cada vez más fuerte con la filosofía, ¿pero qué filosofía? Sí, podríamos responder inmediatamente que la filosofía «nietzscheana», pero como se verá, Derrida también tiene un lugar importante, como Rosset, entre otros. Por lo que cabe hacer la aclaración siguiente: una filosofía que vaciaba en lugar de llenar, que aligeraba en vez de pesar, que no ofrecía respuestas, sino que producía preguntas. Acaso la única «respuesta» que hemos obtenido, tanto de Nietzsche como de Derrida principalmente, es que las cosas —y nosotros mismos— pueden ser de otra manera, y no como lo sentencia el psicoanalismo —con la eterna pesadez del retorno de lo reprimido o de la insistencia significante, que como ya lo hemos dicho, siempre estuvo ubicada en esa dimensión sufriente, sacrificada y deprimente—. Una filosofía «de una vida que valga la pena ser vivida, de una vez por todas». Que se entienda que tanta explicación —y su constante búsqueda— se volvió algo insoportable —quizá lo insoportable era querer sostener que así eran las cosas, de acuerdo con esas «explicaciones»— al grado de sentirnos ahogados, agotados y sin aire. Ése era nuestro problema: cómo salir de ese mundo de explicaciones, de ese eruditismo del psicoanalismo que explicaba todo y nada. ¿Quién quiere explicaciones? ¿Hasta qué punto esas explicaciones y su transmisión y repetición están al servicio de ciertos intereses? Este desprecio facilitaría el retorno, que se produciría más adelante, de Zaratustra, con más fuerza y prácticamente ya sin el referente psicoanalítico.

El trabajo La máquina de presuposiciones de Lacan: problemas conceptuales en la frontera animal – sujeto del significante[8] fue publicado en el cuarto volumen de la Revista Territorio de Diálogos (Primavera – Verano 2019) del Colegio de Saberes. Podríamos haber omitido su inclusión aquí, pero el aprecio que tenemos por este trabajo es grande y su importancia es más que significativa. Se verá que, siguiendo la línea de lo que hemos dicho anteriormente, no intenta brindar respuestas, sino simplemente despejarnos de la ebriedad de las explicaciones y seguridades psicoanalíticas que habíamos dado por sentadas. Sus efectos ha sido más que liberadores.


[1] Tort, M. (2008). Fin del dogma paterno (V. Ackerman, Trad.) Paidós, p.63.

[2] Rosset, C. (2013). Lógica de lo peor. Elementos para una filosofía trágica. (S. Espinosa, Trad.) El cuenco de plata.

[3] Ibídem, p.85.

[4] Derrida, J. (2010a). Estados de ánimo del psicoanálisis: Lo imposible más allá de la soberana crueldad. (V. Gallo, Trad. 2a reimp.) Paidós.

[5] Derrida, J. (2010b). La bestia y el soberano. Volumen I (2001 – 2002) (C. de Peretti & D. Rocha, Trads.) Manantial.

[6] Derrida, J. (1997). El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. (P. Peñalver & C. de Peretti, Trads.) Proyecto A Ediciones.

[7] Derrida (2010a), p.39.

[8] Ocádiz, E. (2019). La máquina de presuposiciones de Lacan: Problemas conceptuales en la frontera animal – sujeto del significante. Territorio de Diálogos, IV. Disponible en línea, recuperado el 10 de febrero de 2020.

El coraje de hacer historia

Esta entrada sigue a la anterior: Un viento nuevo y fresco: un aire de altura. La versión original, sin censura, correcciones, supresiones, borramientos, reformulaciones, etc. de la ponencia «Que el pasado sea pasado, sólo el anciano vive de puros recuerdos: el coraje de hacer historia», ya fue compartida en esta página con el nombre En el diván: el coraje de hacer historia y dividido en tres partes:

Ernest escribiendo alguna de sus novelas ya en una edad avanzada, considerando la edad de su muerte a los 61 años.
Ernest Hemingway (1899-1961)

En el diván: el coraje de hacer historia I

En el diván: el coraje de hacer historia II

En el diván: el coraje de hacer historia III

De la versión alterada que se incluyó en la tesis, Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo, sólo recuperamos algunos fragmentos. No existe necesidad de publicar todo el texto, sobre todo cuando la mayor parte de las modificaciones son supresiones, omisiones y borramientos: venganza contra el texto que fue. Se recupera además el epígrafe que se colocó en el texto:

Únicamente aquel al que un apremio actual oprime el pecho y que ansía sacarse de encima esta carga, cueste lo que cueste, tiene una necesidad de historia crítica, esto es, la necesidad de una historia que juzgue y que condene.

– Friedrich Nietzsche

[Aquí eliminamos prácticamente todo el párrafo pues representaba un ataque y defensa contra los «ignorantes» del psicoanálisis; contra aquellos que no habían transitado por la «experiencia» o que simplemente se rehusaban — y algunos con razón — a participar en su transmisión, enseñanza y difusión. En otras palabras, estábamos ahí para enseñarles, para explicarles sobre los efectos que el «pasado» tiene sobre el presente desde una lectura de los textos freudianos. Dicho de otra manera: ustedes no saben, nosotros sí]

[No saben, pero no se sientan mal, no podrían saberlo. Nosotros lo explicaremos. Y no apelar en este momento a esas frases trilladas de los psicoanalistas: no saben que lo saben, saben sin saberlo, el inconsciente es un saber no conocido, etc. ¿A qué viene esta soberbia pretensión de saber sobre algo, sean los psicoanalistas, sean los físicos, sean los científicos?].

La inscripción o escritura psíquica

[Pero ¿acaso nos preguntamos qué decían otras fuentes sobre esos temas? Éramos más que fieles, éramos leales. Si acaso fuimos infieles al sentirnos tentados por otros autores y/o textos, siempre regresamos al psicoanálisis].

[El analista siempre tiene la razón. Un serio problema de la clínica freudiana y sus pretensiones de cientificidad desde la perspectiva epistemológica del falsacionismo de Karl Popper. Últimamente hemos escuchamos a algunos psicoanalistas[6] que han salido a responder por el estatuto de ciencia del psicoanálisis, pensándolo desde los programas de investigación de Imre Lakatos, por ejemplo. ¿Y por qué no de Paul Feyerabend?]

[En el original siguen unos párrafos en los que se continúa desarrollando ideas en relación con los olvidos y los actos inconscientes].

[Dos párrafos eliminados en relación con el tiempo y la temporalidad de la dinámica psíquica]. Existe una frase bellísima que expresa todo esto de otra manera. Proviene de Hamlet, aunque la encontramos en Espectros de Marx: The time is out of joint.[7] El tiempo está desarticulado, aunque otras posibles traducciones pueden ser: el tiempo está dislocado, desencajado, fuera de sí, descompuesto, fuera de sus goznes, fuera de quicio, disyunto, desajustado, trastornado; y nos ayuda a pensar la relación del sujeto con el tiempo, o, mejor dicho, con su tiempo. [Ya no sólo la relación con el tiempo, nos preguntamos además si esa es la «condición» del sujeto, sin la que no puede «ser» o existir: es decir, que el sujeto existe como tal porque está fuera de sí, desquiciado, dislocado, desarticulado — desde el psicoanálisis lacaniano diríamos que sí está articulado, entre un S1 y un S2, que son su «causa» —. Pero hasta aquí llegó la referencia a ese maravilloso Exordio durante esta presentación y escrito. En cualquier revista «seria» y apegada a los criterios rigurosos de ciertas metodologías de la investigación, y por lo tanto de rigor académico con pretensiones científicas, nos negarían la utilización de un adjetivo así, ¿por qué? ¿Por qué sólo resulta «maravilloso» para nosotros? Justo ahora pensamos lo siguiente: cada vez que volvemos y recordamos dicho texto, que consta de apenas unas pocas páginas, resulta que la importancia y el peso del autor es cada vez menos relevante. No tiene el peso como entonces lo tenía Freud, por ejemplo, cuando leíamos sus escritos y no podíamos evitar pensar en la «genialidad» freudiana. Derrida pasa como uno más, aunque no lo sea. Claro que aquí nos encontramos en una desventaja enorme: no conocemos ni hemos tenido la oportunidad de convivir con «derridianos» —ni derridianas, para nuestra buena o mala fortuna— así como hemos tenido la oportunidad de convivir con freudianos. No sabemos, qué tal que, de haber pertenecido a algún círculo de seguidores del filósofo argelino, hubiésemos acabado también enlistándonos en las barricadas filosóficas que lo defienden contra toda crítica o cuestionamiento. Como sea, la frase y su tema parecen sostenerse más allá de la figura de su autor].

[Literatura. Primero, una frase de Goethe que encontramos en Nietzsche; segundo, una frase del Hamlet de Shakespeare que encontramos en Derrida. ¿Por qué la literatura? ¿Por qué este recurso? ¿Por qué los filósofos recurren a ella? No nos parece poca cosa, siendo que, supuestamente, los filósofos son los «grandes» pensadores de «todas» las cosas y entonces no deberían servirse de géneros literarios hechos para entretener. Nietzsche inaugura su segunda consideración intempestiva recurriendo a la literatura. Algunas veces decimos que algún autor, poeta, compositor, cantante, paciente, etc., tuvo las palabras precisas para decir eso que estábamos viviendo, pero no lográbamos decirlo con tal precisión —justo como nos sucedió con la frase de Hamlet—, y nos preguntamos si acaso sucedía también así con este par de pensadores: Goethe a lo largo de la obra de Nietzsche y Shakespeare a lo largo de Espectros de Marx. Y aquí damos un brinco de unos tres años aproximadamente: cada vez nos convencíamos más de que esta «tesis» estaba más cerca de algún género literario y cada vez más lejos de las exigencias académicas o científicas de la «metodología de la investigación». Y a propósito de esta última, junto con la ciencia, tenemos que seguir tomando en cuenta, que todavía nos ocupa, sigue siendo un referente con el que tenemos que estar batallando todavía, pero que, al igual que Freud, empieza a perder consistencia].

[Otras dos palabras clave: escritura y literatura. Son dos temas que se fueron imponiendo y acabaron arrastrándonos, dejando poco a poco el interés por las teorías, la resolución de problemas, las estructuras, los universales, los goces, etc. ¡Nos interesábamos más por las mentiras que por la verdad! Aquí alguien —nosotros— podría —podríamos— decir—decirnos— que el psicoanálisis también pudo haber servido a ese propósito, pues intenta desengañarnos de la conciencia. Y tienen razón en ello, salvo por los peligros que representaba la adoración de ídolos al enlistarse en el ejército psicoanalítico. Y aquí se suele bromear con las posturas de Freud al respecto —su comunidad del anillo, por ejemplo— y suele haber un pequeño atisbo que deja entrever algo de ese estilo autoritario, pero que se termina justificando: «es que era Freud, y él podía hacer lo que quisiera; se le perdona debido a su genialidad». Ya no sorprende saber esto porque se cree — o creen — que se le sigue sólo en los textos y en la clínica, y se rechaza lo personal. Sin embargo, mucho de lo que se transmite parece colarse por esta última vía. ¿Podría decirse entonces que el desinterés no fue por los textos ni los autores, sino por el estilo en que estos pretendían transmitirse?].

En consecuencia, es posible vivir, y aún vivir feliz, casi sin recordar; pero es totalmente imposible vivir sin olvidar. De lo que se trata es de evitar que el pasado se convierta en sepulturero del presente, que el presente no sucumba ante el pasado. Lo ahistórico y lo histórico son por igual necesarios para la salud de los individuos, los pueblos y las culturas. Lo pasado y presente son una y la misma cosa, esto es, dentro de cualquier diversidad son típicamente idénticos. En otros términos, el pasado debe estar al servicio de la potencia de la vida. Pero hasta qué punto la vida tiene necesidad del servicio de la historia y del pasado es una de las más graves cuestiones y preocupaciones en lo que respecta a la salud. Nietzsche concluye: donde hay cierto exceso de historia-pasado la vida se desintegra y degenera. [Y de aquí a elaborar y problematizar una idea sobre la ligereza nietzscheana parece haber pocos pasos. Será que desde entonces la idea sobre una ligereza nietzscheana empezaba a interrogarnos].

[Ese interés por Nietzsche y Derrida que nos alejó de Freud fue la vida, aunque no sepamos responder qué es. ¿Y no se trataba de vivir cuando se insistía y hablaba tanto del deseo? ¿Estamos siendo demasiado duros con nuestra experiencia y tránsito por el psicoanálisis? Tenemos que explicarnos mejor en este sentido quizá: cuando se hablaba del deseo, fuese con Freud o con Lacan, el mayor peso siempre era su dimensión trágica, fúnebre, lamentable, irresoluble y fatalista, y muy pocas veces se trataba de su potencialidad para la vida. Y aquí vienen a nuestra memoria otras frases ya clásicas —y huecas— del psicoanalismo erudito: «el psicoanálisis no sirve para nada»; «uno nunca se cura del inconsciente»; «siempre habrá síntomas, sueños, lapsus, olvidos y demás formaciones del inconsciente» —por lo menos, por esta parte seguirá habiendo chistes, y por lo tanto risas, y podremos continuar riéndonos unos de otros—; «la relación sexual no existe»; «el amor es pura ilusión, engaño y narcisismo»; «la cultura no es sin malestar»; «el hombre es el lobo del hombre» —frase que estrictamente hablando no fue acuñada por el psicoanálisis—; «un análisis ‘bien’ conducido devolverá la capacidad de trabajar y amar, a lo mucho»; «un psicoanálisis puede llevar a considerar esa tragedia y dolor como una tristeza banal»; «el deseo puede llevar a la muerte»; «nada tiene sentido»; «el deseo es un camino de soledad»; etc. En síntesis: pura pesadez, una especie de abatimiento total en el que, de no aceptar las cosas «como son», o como las piensan los psicoanalistas, se seguirá sufriendo; aunque si se aceptan, igual se seguirá padeciendo. ¡Cómo no íbamos a estar necesitados de aire fresco! ¡Cómo no íbamos a querer elevarnos sobre esos mojones! Llegamos a amar ese fatalismo y pesimismo freudo-lacaniano porque en un primer momento nos libró de algunas ilusiones, pero nos estaba dejando sumidos en una visión bastante lamentable y vacía de la existencia. Esa atmósfera psicoanalítica nos estaba ahogando].

[Fragmento eliminado en relación con los posibles resultados de un trabajo analítico. Sólo recuperamos la cita siguiente] Juan Vives Rocabert, en su libro La muerte y su pulsión[13], define el duelo como el trabajo paradigmático por excelencia del aparato psíquico. [Más fragmentos eliminados] Gracias. [Algunos materiales quedaron al margen de la exposición debido a cuestiones de tiempo].

[En este apartado habíamos incluido algunas ideas de Clément Rosset — alumno de Lacan, cuando aún le dábamos importancia a la procedencia, genealogía, «origen» e «influencia» de su pensamiento: si fue alumno de Lacan, entonces no era cualquier pensador. Y ciertamente no lo es, pero ¿no lo es por haber sido alumno del psicoanalista francés, necesariamente? —, Sören Kierkegaard, Georges Didi-Huberman, Sylvie Le Poulichet, entre otros].

[Sin resumen ni conclusiones].

[Con especial agradecimiento a Maria Laura Sierra. Fue durante el curso de su materia, El sujeto del inconsciente, que elaboramos la primera versión de este trabajo —debido a los textos y autores en que nos introdujo— durante el primer semestre de la maestría].


[6] Nos referimos a los psicoanalistas miembros o seguidores del grupo de investigación APOLA (Apertura Para Otro Lacan). Este grupo cuenta con un Programa de Investigación muy preciso, a diferencia —según dice su representante más conocido, Alfredo Eidelsztein— de los numerosos grupos y asociaciones psicoanalíticas freudolacanianas.

[7] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta, p.12, 15, 63, etc.

[13] Vives Rocabert, J. (2013). La muerte y su pulsión. Una perspectiva freudiana. Paidós

Dos comentarios sobre el sueño de una bomba

Este ensayo sobre un sueño también fue publicado en la revista literaria ESPORA, año 2, número 12, editada por la Universidad de las Américas Puebla a través de la Escuela de Artes y Humanidades. Puede consultarse en el siguiente enlace: https://issuu.com/esporarevista/docs/espora12.

ESPORA Año 2, Número 12
ESPORA Año 2, Número 12

Sueño del 18 al 19 de abril de 2017

Una bomba está por explotar. Explosión que podría significar el fin del mundo como lo conocemos e iniciar uno postapocalíptico como lo han presentado algunas novelas y largometrajes de ciencia ficción. Tal explosión es inevitable pues quienes pudieron haberla desactivado han muerto, por lo que el único sobreviviente no puede hacer nada al respecto. Sin embargo, cabila sobre si la explosión se limitará sólo a determinado radio y entonces pueda sobrevivirla o si le será imposible escapar. Duda entre regresar por ciertos objetos pues esto le consumiría tiempo además de entrar en el radio que supone abarcaría la explosión, o, dejarlos consumirse en la misma y salvarse alejándose del área mortal. [Como todo sueño, no se digna en presentar su re-solución[1], contiene contradicciones y cuestiones absurdas, por ejemplo, que la bomba es supuesta, pues nunca aparece, es sólo la sensación de la misma. ¿Cómo es la sensación de una bomba por estallar?]

     Sueño alimentado, en parte, por las amenazas de guerra y bombardeo ante las recientes acciones en medio oriente por parte de nuestro vecino del norte. O, también por la adivinanza que una niña me lanzó y logré resolver: “¿Cuál es el país que primero ríe y luego explota?” Otros dirían que el sueño realizaría alucinatoriamente el cumplimiento de un deseo inconsciente infantil, por lo que lo “actual” es sólo un pre-texto. Como sea, no buscamos la fuente ni origen del mismo, tampoco buscamos hacer un ejemplo de análisis de sueños ni lo que cumpliría, menos aún pretendemos una especie de autoanálisis ni interpretación, aunque no descarta la experiencia que nos ha atravesado en el diván. Dejando en claro esto, sin mayor preámbulo, comenzamos con nuestros comentarios.

     El primero surge a partir de una lectura posible, entre varias, que se pueden hacer de este sueño. Una lectura que denominaremos simpática, bondadosa y amigable si se quiere, y que nos coloca en el camino de que algo está a punto de suceder en la vida del soñante: un acontecimiento, un renacimiento, el inicio de cualquier cosa que no sería poca cosa. Pero, además, con un carácter explosivo, intempestivo, fuera de tiempo, dislocado, inesperado. La llegada de alguna cosa que, con esa cualidad explosiva, mueve a cualquiera de su lugar: imposible no vibrar, tambalearse, sacudirse, desequilibrarse, caerse, ensordecerse o cegarse, pero que, por el carácter amigable de esta lectura, resulta soportable, pues dará lugar a algo mejor. Abandonar cosas, olvidarlas, dejarlas, desprenderse, renunciar, desapegarse: signos de algo bueno. Pues ¿por qué habría de sobrevivir nuestro soñante si no es porque vendrá algo mejor? ¿Por qué no “vaciar para poder recibir”? “Dejar ir es dejar llegar” ¡Claro! ¡Y no dejamos de preguntarnos de dónde se obtienen formidables causalidades! ¡Y a futuro! ¿No se puede soportar la destrucción, el dolor, la vida, la existencia, la muerte, si no es porque algo en un futuro anterior nos hará decir que ha valido la pena lo que pasó? ¿Se necesita de alguna promesa por cumplir para hacer más llevadero el malestar? No mirar atrás. No regresar. “Que al lugar donde has sido feliz no debieras tratar de volver”. Todo lo anterior en vista de que algo en el exterior cambiará radicalmente, y como consecuencia “lógica”, el cambio en nuestro personaje. También puede leerse como un cambio en el interior: algo detonará en él que, y, sin necesidad de que algo cambie en el mundo, le hará verlo de otra manera. ¡Pero no sólo eso, también sentirlo y vivirlo de manera diferente! Tal vez un cambio en relación con algo profundamente anhelado, esperado, deseado, o, por el contrario, nunca imaginado, pero siempre, en esta lectura simpática, nunca en perjuicio del soñante. La liberación de todo pasado, de los temores, las inhibiciones, los dolores, las ausencias; el advenimiento, por vía casi mágica, de una nueva vida.

     Todavía otra posibilidad, y más ramplona: la explosión como metáfora de los afectos largamente contenidos, sofocados, en particular del enojo. Signo de que nuestro personaje se ha aguantado bastante, y que, por su bien, por salud, no debiera “reprimirse” más. Decir las cosas, de lo contrario, se atreven a decir algunos pocos pensantes pero muy académicos, podría producirse un cáncer. Un sueño como advertencia para cambiar algo, claro, siempre en pos del soñante. Un mensaje, una señal para estar mejor. ¿Pues acaso se puede leer de otra manera este sueño que no sea manifestación de algo que sería bienvenido para él? “Sí, sí ha de ser eso. Algo bueno va a pasar en mi vida”. Y lo mejor de una lectura así, para quienes la aceptan, es que el soñante lo único que tiene que hacer es, esperar; sí, estar pendiente de más “señales”, pero, sobre todo, saber esperar, porque “todo llega para el que sabe hacerlo”. ¡Esa necedad de atrasar los actos en la espera! ¡Esa necesidad de embellecer las cosas! ¡Ese disparate de que algo anhelado sucederá sólo porque uno cree merecerlo y el sueño es el mensajero de tal bienaventuranza! ¿Por qué habría de suceder así? ¿Cómo es que tal visión logra imponerse -la mayor parte del tiempo- sobre la realidad?

     Afortunadamente existe otra lectura posible, de donde parte nuestro segundo comentario. Una lectura que no resulta tan agradable pero que al menos nos pone a distancia de la anterior, que, en pocas palabras, nos produce náuseas. Podemos abordarla con la siguiente pregunta: ¿por qué el tema de la muerte – o fallecimiento, supresión, aniquilamiento, desaparición, borramiento, como se quiera – de nuestro personaje es ignorado o desconsiderado en esa lectura simpática, embellecida con prosperidad? ¿Acaso la muerte no es una clara posibilidad en el sueño, y además una inevitabilidad en la vida? En oposición a esa lectura agradable, proponemos una que pone en primer plano la finitud del sujeto y de su historia y que se nos ocurre llamarla antipática[2]. ¿Y si esa bomba de tiempo no fuese señal de ninguna dicha por venir, sino de algo terrible por develarse, por ejemplo, de la mentira que uno ha sido para sí mismo? O de la mentira que el mundo había significado. De la mascarada que uno ha utilizado para no ver aquello terrible que en uno mismo y en el mundo existe: «Nada más trágico, nada más aterrador para el hombre que lo que proviene de su propio fondo»[3]. Algo temible que, a fuerza de mantenerse ignorado, despreciado, “reprimido”, encuentra una expresión en los sueños. Y si se tratase de un pago imposible de postergar más o de uno imposible de saldar, con las secuelas que esto implique. Porque, si ese sueño fuese mensaje de un cambio alegre y esperado, no vemos razón para que no sucediese sin más, sin aviso, sin figuraciones, sin necesidad de una “interpretación”.

    Esta lectura antipática también permite pensar el fin del mundo no en el exterior, sino dentro, lo cual representaría, igualmente, un cambio de posición y un nuevo comienzo. Pero, ¿se toma en serio, en su cruda realidad, lo que es empezar de cero, desde “nada”? ¿Se considera en realidad la pérdida de “todo” cuando se anhela algo así, o sólo se piensa en lo que hasta ese momento resulta sumamente displacentero? Un único sobreviviente: ¿caeremos en la ingenuidad de una libertad en la que uno podría hacer lo que quiere? ¿Nos es posible siquiera pensar la libertad sin referencia a otro(s)? No se trata de aislamiento, sino de una soledad radical, incluso nos atrevemos a decir realizada. Los otros en el sueño figuran por dos cosas: estar ausentes, es decir, muertos, y poseer un saber que para el momento actual resulta inútil. No hubo transmisión de ese saber que podría salvar. Hubo, por otro lado, intento de transmisión de un hecho: morir. O, siguiendo a Derrida, en su exordio[4], la transmisión consistiría en asumir que enseñar y aprender a vivir es imposible. Que algo de esto solo puede logarse en relación con la muerte de uno y de otros, como figura en el sueño y que una lectura amigable decide ignorar. El sueño, representa y supone la muerte de otros, la renuncia, abandono y el no retorno al pasado, y también el final de uno.

     ¿Y qué hay del cavilar del soñante? ¡También la duda que esas lecturas simpáticas deciden ignorar![5] Ese titubeo, esa incertidumbre que rumia, esa desidia por hacer algo que no esté garantizado, un desgano ante el nihilismo radical de las cosas. Como si el acto, nuestro acto, el acto de cada sujeto, dependiese tan sencillamente de que alguien nos animara a llevarlos a cabo recordándonos la muerte. ¿Así de fácil se supera? ¡Qué bueno que nuestro personaje se encuentre solo, así tendrá que decidir su acto por sí mismo! Arriesgarse en algún sentido: volver por sus cosas a expensas de morirse en el acto; alejarse lo más posible con la esperanza de que el radio de la explosión no le alcance; alejarse y aun así morir; una más, que la bomba no explote, quedarse inmóvil, esperar, eso también es un riesgo y una apuesta. En este último caso, santa paz y calma si no sucede nada: de vuelta a la normalidad, a la cotidianidad, a la vida como siempre se ha llevado. “No tuve que moverme y no pasó nada ¡Qué dicha!” “No tuve que moverme, hacer algo, salvo esperar. ¡Qué felicidad recibir esto!” No seamos tan duros, tal vez pidió, pues dicen que, si uno pide, se le concederá, y pedir ya es hacer algo. Sólo fue un mal sueño, nada para pensar, para hacer, ni que más decir ni decidir. Se puede estar así, por decadente que nos resulte, por chocoso que nos parezca. Felizmente, siempre habrá un sueño, un lapsus, un acto, un sin querer, alguien o algo que nos fracture en esa imagen de nosotros mismos que tanto nos ha seducido desde infantes, imagen de inmortalidad, completud, omnipotencia, certeza, autoerotismo.

     Nuestro personaje decide ir en busca de sus cositas, las recupera, con el tiempo encima de él se aleja rápidamente del radio de explosión, brindándonos una imagen de su salvación en primer plano, y en segundo, la destrucción. ¡Se salvó! Eso está muy norteamericano, o, mejor dicho, muy occidentalizado, lo mismo que el sueño: soñar con una bomba. No elegimos nuestros sueños. Eso en sí mismo ya constituye una fractura. No podríamos soñar de otra manera. ¿Con qué sueñan los japoneses?[6] Fractura que, contrario a como pudiesen pensar los agradables y suaves, a nosotros nos mueve de lugar, y moverse, en definitiva, es un actuar. Que la muerte y el tiempo que pasa -porque existe un tiempo que no pasa- es nuestra apuesta, puedan ser algo diferente de un saber sin efectos. Nuestro primer comentario lo cerrábamos expresando esa necesidad de embellecer las cosas, aquí añadimos: ¡Esa necesidad de asegurar las cosas, hasta la vida misma, que “de seguro no tiene nada salvo la muerte”! “Es la única certeza en la vida” Pero, ¿cómo revivir, revitalizar y reactualizar estas trilladas y gastadas frases que no sirven más que para brindar consuelo, en el mejor de los casos? ¿Quién y en qué momento podría decir que ese saber “popular” le llevó a moverse, colocarse diferente, es decir, le fue útil para vivificarse[7], renunciado a la espera? Acaso algunos “afortunados”, quizá sólo unos cuantos, pues esta renuncia conlleva, al mismo tiempo, asumir que algunas cosas no se pueden precipitar. Tal vez enfrentando la aporía es una forma de hacerlo.

[1] La solución del sueño le fue revelada a Sigmund Freud en el sueño de la inyección de Irma.

[2] Pues no busca el favor, inclinación afectiva ni la aprobación.

[3] Rosset, Clément, Lógica de lo peor. Elementos para una filosofía trágica. Argentina: El cuenco de plata, 2013. P.82

[4] Derrida, Jacques (1995), Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, 5ª edición. Madrid: Trotta, 2012. Estructuras y Procesos.

[5] Maravillosa ambigüedad de la duda como sustantivo y acción.

[6] Pensándolo mejor, puede que algunos sí sueñen a la manera de bombas, pues no ignoramos los terrores iniciados por el Enola Gay en el ocaso de la Segunda Guerra Mundial.

[7] Seguimos a Goethe citado por Nietzsche en el inicio de su II Intempestiva: preferimos una saber que nos vivifique y no sea sólo un saber muerto.