Un viento nuevo y fresco: un aire de altura

¡De qué sirven todo el librepensamiento, toda la modernidad, todo el sarcasmo y toda la elasticidad de un pájaro torcecuello si uno en sus entrañas ha continuado siendo cristiano, católico e incluso sacerdote!

— Friedrich Nietzsche

[[Este texto sigue al compartido anteriormente, Del cuerpo a la descorporización, de nuestra tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo presentada en el Colegio de Saberes]

La Consideración Intempestiva II[1], hasta la fecha, conserva su valor y relevancia: fue uno de los primeros textos nietzscheanos que, desde sus primeras líneas, conmocionaron nuestras ideas —después de aquel decaimiento que ya hemos mencionado anteriormente, el referente a la «primera» lectura de Nietzsche, que como se puede deducir, correspondía principalmente a sus textos de «madurez»—. Se trataba de un viento nuevo y fresco proveniente de altas montañas: «Por lo demás, detesto todo lo que no hace más que instruirme sin aumentar mi actividad o vivificarla inmediatamente»[2]; lo contrario, un saber e instrucción enquistado y moribundo, ya no nos interesaba. Una frase que nos ha sujetado hasta la fecha. Por aquel momento seguíamos siendo fieles al psicoanálisis, por lo que intentamos una especie de articulación con Intempestiva en un intento de querer «salvarlo» o «defenderlo». Y con ello convencernos de que todavía tenía «razón», que de alguna manera Freud y Lacan —principalmente el primero— habían logrado elaborar ideas que otros sólo habían rozado o desarrollado «pobremente». Queríamos servirnos de Nietzsche en ese momento para seguir sirviendo al psicoanálisis pues este era nuestra brújula y nuestro jinete, y había que servirse del caballo de Turín. Un servilismo «voluntario» aún, convencidos, necios y obstinados en defender al «padre» del psicoanálisis.

Übermensch en su laberinto
El superhombre en su laberinto por José Quintero.

Otro de los caballos de los que nos servimos por entonces, y que hasta la fecha sigue siendo un pensamiento demasiado elevado y robusto para nosotros, es el que encontramos en el Exordio de Espectros de Marx[3]. Fue tanta su fuerza —o nuestra necesidad— que abrimos nuestra exposición en el Primer Coloquio en Clínica Psicoanalítica[4] sirviéndonos de él. Presentamos una reseña sobre la nueva edición de un texto escrito por un par de psicoanalistas que fueron nuestros maestros en la licenciatura: tiempos en que atacábamos ferozmente —según— las psicologías y psiquiatrías. Fuimos buenos reclutas y posteriormente buenos soldados; nos instruimos bien. Pero regresemos, a qué pensamiento nos referimos: aquel sobre aprender a vivir. Y justo ahora pensamos si no era eso ya una anticipación de nuestro «desencanto» hacia el psicoanálisis: era imposible aprender y enseñar a vivir, aunque para nosotros era lo más necesario, y sin embargo confiábamos en que el psicoanálisis, sus textos, saberes, representantes, maestros, grupos, etc., podrían enseñarnos eso —y que este puede ser uno de los puntos más fuertes o débiles, según se le quiera ver, por donde se nos puede rechazar, pues dicha expectativa era nuestra y era un error, al menos en relación con lo que se espera de un análisis—. Seguíamos siendo unos tipos religiosos y no estábamos conscientes de ello, sin embargo, el virus de la duda se había introducido en nosotros: nos había hecho partir hacia otros rumbos y en busca de nuevos horizontes. Y por más que los psicoanalistas repetían sus fórmulas sobre no-todo, el significante que siempre falta, la falta en el Otro, no hay relación sexual, el sujeto dividido, etc., no dejaba de ser un saber que se repetía sin mayores efectos que un desánimo y apatía que nos habíamos resuelto a rechazar. No queríamos aceptar más esa pesadumbre. ¿Qué nos dirían aquí los doctos, que no queríamos ni queremos aceptar nuestra castración?

Tal vez se nos pregunte sobre nuestra insistencia en sostener el psicoanálisis a pesar de la carga en que se estaba convirtiendo. Si se trataba del psicoanálisis o de cualquier otra cosa —amistad, matrimonio, amor, hogar, lugar, época, temporada, Otro— no resulta fácil reconocer o asumir que eso en lo que tanto tiempo uno estuvo implicado y comprometido completamente, se estaba convirtiendo en un error inútil. Es reconocerse —y desconocerse— con esa misma cualidad: llegará el momento en que leamos esto desde la perspectiva nietzscheana y digamos que el psicoanálisis era una mentira útil que nos acompañó durante varios años, y que finalmente nos sirvió para afirmar, sostener y resolver de alguna manera nuestra existencia, y no íbamos a renuncia tan fácilmente a ella. Empezábamos a dudar, se abrían otras perspectivas, nuestro edificio conceptual empezaba a tambalearse, sus fundamentos empezaban a exhibir algunas grietas. Dicho de otra manera, no íbamos a dejar que el psicoanálisis muriera tan fácil, y el siguiente trabajo es una muestra de ello —y no será la única, más adelante mencionaremos, tal vez sin tanto preámbulo, otros trabajos y momentos en que se aferraba la insistencia de seguir sosteniendo al psicoanálisis como el saber absoluto—.

El trabajo que sigue lo presentamos durante el Primer Coloquio en Clínica Psicoanalítica que sirvió como preámbulo a la apertura de la Maestría en Clínica Psicoanalítica —una maestría que por cierto había planteado sus «fundamentos» e «inicios» en lo que eventualmente, y hasta la fecha, critica ferozmente: el freudolacanismo, o para ser más precisos, a los freudolacanianos—. El título extenso con el que anunciamos nuestro trabajo fue «Que el pasado sea pasado, sólo el anciano vive de puros recuerdos: el coraje de hacer historia», que para la versión escrita que presentamos aquí redujimos sólo a la última parte.

Advertencia. A pesar de haber sido escrito hace más de tres años, esta versión incluye numerosas modificaciones, comentarios, reescrituras, reelaboraciones, borraduras, añadiduras, censuras, etc. Quizá lo más difícil de evidenciar sea la vergüenza y el lamento que nos provoca toparnos con ciertas ideas que en aquel entonces escribíamos con tanta seguridad, en el caso de que hayamos sido «nosotros», y que sosteníamos valientemente. —Nietzsche, cuánto tuviste que escribir para desembarazarte de Wagner, para dejar en claro las distancias y diferencias, para que no te confundieran con él: tu gran amigo y tu gran esperanza, y acaso también tu gran decepción; hasta el final de tus días, en tus últimas obras, en tus últimas batallas, estuvo presente: un gran amor y lamento[5]—. Será que así nos ha pasado en nuestra relación con el psicoanálisis. Los límites de la amistad y sus «contrarios» han perdido su consistencia. Sólo entonces podemos empezar a comprender la importancia de los enemigos para Nietzsche. Quizá otra de las ideas que Freud retomó del filósofo sea que ahí donde falta el enemigo «real», uno siempre se lo podrá inventar o sustituir, pues es una especie de «necesidad» de la dinámica psíquica. Señalaremos algunas de estas «alteraciones» en el texto: ¿a quién puede interesarle el «original»? ¿Qué queda de esa intención original del autor? «Escribir es producir una marca que constituirá una especie de máquina productora a su vez, que mi futura desaparición no impedirá que siga funcionando y dando, dándose a leer y a reescribir. Cuando digo mi futura desaparición es para hacer esta proposición inmediatamente aceptable. Debo poder decir mi desaparición simplemente, mi no-presencia en general, y por ejemplo la no-presencia de mi querer-decir, de mi intención-de-significación, de mi querer-comunicar-esto, en la emisión o en la producción de la marca»[6]. Nos basta saber por ahora que ese «original» anima nuestra actividad y queremos aclararnos qué «significó» en aquel entonces, y cómo podemos leernos y escribirnos a través de él después de estos años.

No, todavía no Zaratustra, no podemos decir aún en relación con este texto: así lo quise, así lo quiero y así lo querré. La venganza todavía tiene potencia en nosotros, nos pesa y se nos impone; quizá por eso intentamos ser «justos», «hacer justicia» con este escrito, con el pasado, con todas esas voces involucradas. Siempre podremos decir que era «nuestro» texto y que por lo tanto podemos hacer con él y de él todo lo que queramos, a pesar de que haya sido escrito por otro, en otro tiempo lugar y contexto, y por lo tanto inabarcable.


[1] Nietzsche, F. (2011). Obras completas. Volumen I Escritos de juventud (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos.

[2] Ibídem, p.695.

[3] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta.

[4] El Primer Coloquio en Clínica Psicoanalítica se llevó a cabo los días 2 y 3 de diciembre de 2016 en el Auditorio de las Oficinas Centrales del SEDIF Puebla; y fue organizado por los coordinadores del Proyecto de Maestría en Clínica Psicoanalítica del Centro de Estudios Superiores Tercer Milenio de Puebla (CESTEM). Dicho posgrado ya ha dado la bienvenida a tres generaciones dentro de sus filas. El trabajo al que nos referimos tendremos oportunidad de abordarlo más adelante.

[5] La más reciente biografía de Nietzsche en español confirma la gran e íntima amistad que existió con Wagner durante los años de juventud del filósofo. Nietzsche había colocado una gran esperanza en la música de Wagner como impulsora del cambio que anhelaba para Europa. La ruptura de esta amistad llegó cuando Nietzsche escuchó Parsifal, o al menos esa es la versión que suele tener más fuerza. Existe otra versión: Wagner habría sugerido al doctor que atendía a Nietzsche que los malestares que este padecía se debían a una masturbación recurrente; Nietzsche se enteró de esto y no podía menos que sentirse decepcionado por la opinión de su gran amigo. Véase Prideaux, S. (2019). ¡Soy dinamita! Una vida de Nietzsche (V. Campos, Trad.). Ariel.

[6] Derrida, J. (s/f). Márgenes de la filosofía (C. González Marín, Trad.; 2a ed.). Cátedra, p.357

¿Por qué Nietzsche? II

Es un hecho que continuamente se produce algo absolutamente nuevo. «Causa y efecto» no es más que la generalización popular de «medio y fin», es decir, de una función lógica aún más popular a la que no corresponde nada en la realidad. No hay ningún fenómeno final sino para un ser que ha creado ya el principio y el fin.

— Friedrich Nietzsche

[El presente texto forma parte de los primeros capítulos de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana presentada en el Colegio de Saberes de la CDMX. Previamente hemos compartido la primera parte: ¿Por qué Nietzsche? I. Los subtítulos entre corchetes fueron añadidos posteriormente]

Volvemos a ese primer trabajo cuyo título e interrogante nos ha servido para arrancar nuestra tarea actual. Recordemos que aquí estamos considerando dos tiempos para esa pregunta. Primero, el tiempo en que se interroga el valor de Friedrich Nietzsche: nos preguntamos por qué resulta importante e incluye en un seminario de posgrado, qué tiene para dar, qué podemos desenterrar de él, etc. Segundo, el tiempo en que se interroga su valor para esta tesis. Para el lector avispado, al responder la segunda interrogante, al mismo tiempo se responde la primera: sí existe algún valor —sin que importe de momento cuál— al grado de que se le dedica esta tesis. Efectivamente, y lo que intentamos responder —de manera parcial, fragmentaria, como ya hemos anticipado— es qué ha pasado durante ese tránsito de un lugar y tiempo a otros: cómo pasamos de interrogarnos sobre el valor de un texto, de un nombre, de un autor, a confirmar que el valor de esos textos —es decir, la relación que se produjo— es tal que nos vemos en la necesidad de escribir sobre eso. Y la forma que hemos hallado para responder es volver la mirada atrás, hacia el «pasado», e intentar dar cuenta de lo que sucedió. Es decir, ensayar una respuesta para dar cuenta de que la relación con Nietzsche —que se construyó a través de la lectura de sus textos y del encuentro con muchas otras fuentes— tuvo efectos imprevisibles y significativos en nosotros. No somos ingenuos y sabemos que esa reconstrucción no puede ser sin la situación «actual», precisamente esa de la que queremos dar cuenta. Es decir, quisiéramos dar cuenta de cómo cambió nuestra relación con Nietzsche, y para eso hacemos memoria de nuestro pasado, pero esa memoria no puede ser sin la construcción presente, de la que necesariamente partimos. Algo más, algo que por obvio pasa desapercibido o poco discutido: si hacemos este ejercicio de rememoración es porque evidentemente hemos olvidado qué sucedió —tenemos una idea, eso nos resulta claro, pues no se trata de una amnesia u olvido totales, ¿Cómo podríamos saber que hemos olvidado si hubiésemos olvidado todo?— y contamos sólo con algunos detalles, recuerdos y fragmentos dispersos durante estos años a los que intentamos darles cierto orden y sentido —sí, por más que constituyan una ficción, una novela, una metáfora o una «tesis»—; a fin de cuentas, eso no deja de insistir —¿será por eso que es necesario redimir el pasado, afirmar que así se quiso y así se querrá, romper con el ciclo de la venganza contra el tiempo y su fue para librarse de su peso?— y durante mucho tiempo hemos sido muy poco hospitalarios: no habíamos respondido al llamado. No dilatemos más esa historia.

Anne Dufourmantelle: filósofa y psicoanalista (1964-2017).
Anne Dufourmantelle (1964-2017), filósofa y psicoanalista

[Pesadez y Ligereza]

La ligereza —que es el tema que nos ha ocupado últimamente y que pensábamos tratar en esta tesis— no aparecía explícitamente en ese primer trabajo del seminario[1]. No obstante, sí aparece su opuesto en la primera línea: «No quiero dejar fuera de este ejercicio la pesadez que me ha invadido en estos días»[2], una pesadez relacionada con las lecturas de aquellos días. Fácilmente podríamos caer en el engaño de pensar que así fue: esa pesadez «tiene relación con lo que me produjeron las lecturas de esta semana»[3]. ¿Qué lecturas, qué se leyó, pensó y escribió sobre ellas? Pero algo más resulta de mayor relevancia en estos momentos de relectura: ya desde esa primer línea del texto, desde las primeras palabras de nuestra primera escritura en relación con Nietzsche, tenemos diagnosticado el problema fundamental: la pesadez —cabía preguntarse si no era simplemente un cambio de palabra y designación para un problema anterior, o si se extendió el panorama y pensamiento para reposicionarnos de otra manera ante el «mismo» problema; ahora sabemos que fue en este segundo sentido, y habremos de responder por qué—. La pesadez no era una palabra que estábamos acostumbrados a utilizar, pero la habíamos recuperado de los textos nietzscheanos y se impondría en adelante en nuestro vocabulario. No nos sorprende descubrirnos decadentes, pesimistas, nihilistas, etc., incluso podríamos decir que ha sido nuestro mayor «ánimo» en la mayor parte de nuestra vida. Lo que nos sorprende es que hayamos podido escribir en dicho estado y, más aún, continuar haciéndolo. Pero ¿a qué nos referíamos con esa pesadez?

Si fuimos capaces de jugarle al «médico» para diagnosticar nuestra enfermedad es porque previamente —unos diez meses antes, es decir a mediados de 2016 —contábamos con una salud y empuje excepcional. Habíamos leído cuatro textos de Nietzsche cuando todavía no teníamos ni idea de las distintas traducciones, editoriales, ediciones, alteraciones y demás sobre su obra, por lo que resultó fácil llegar a la librería y preguntar qué textos tenían. Nos presentaron cinco: La genealogía de la moral, Más allá del bien y del mal, Cómo filosofar a martillazos, El anticristo y La voluntad de poder. Los adquirimos todos salvo el último —y no fue porque supiéramos que era considerado un texto apócrifo (repetimos, éramos apenas unos «neófitos» en el tema y todo lo relevante sobre dicho texto lo descubriríamos mucho tiempo después)— sino porque el texto resultaba bastante voluminoso en comparación con los demás, esa fue nuestra «gran razón»—. Todos ellos con el mismo diseño y edición, pertenecientes a la misma colección de la Biblioteca EDAF. Sólo ahora entendemos la risa que nos dirigió nuestro viejo colega que estaba entrado en la lectura del filósofo alemán desde ya hace varios años, desde su adolescencia para ser más precisos.[4] —No chingues [sic] Ernesto. ¿Qué es esto? Si quieres leerlo en serio ve con la traducción de Andrés Sánchez Pascual, de la editorial Alianza—. Lo único que pudimos hacer fue levantarnos rápidamente de nuestro asiento; su comentario casi nos había hecho brincar. —¿Cómo? ¿Existen distintas traducciones?—.

[Injertos]

Como sea, quizá luego volvamos sobre el tema de las ediciones y traducciones. Habíamos leído esos cuatro textos durante una convalecencia de 40 días, como Jesús en el desierto, pero sin Dios y con Diablo, en la que nos recuperábamos de una lesión producto de una caída de la bicicleta durante un descenso de la montaña —como Zaratustra, pero sin bicicleta ni caída ni lesión—. La historia que en ese entonces nos hacíamos sobre cómo recordábamos la experiencia de lectura de esos textos iba en este sentido, palabras más, palabras menos: un espíritu imparable e indomeñable —como la pulsión freudiana—, dispuesto siempre a luchar ante la adversidad, amante del peligro y riesgo, apostador, desprendido del pasado, sin necesidad de referentes metafísicos. Tal experiencia incluso la comparábamos con un posible fin de análisis —cosa que para nada nos convence actualmente, y que además nos hace pensar que nuestro análisis aún estaba por concluir—. Había sido tal nuestra fascinación por aquellos textos que no faltó el momento en que quisiéramos encontrar «pruebas» de eso que estábamos leyendo, desconociendo que el mismo Nietzsche era esa «demostración» de lo que ahí se escribía, y fue cuando estos textos se injertaron en otros textos: los de Reinhold Messner, los del alpinismo y la montaña. Estábamos convencidos de que Messner —junto con otros como Lionel Terray y Gastón Rébuffat, que por cierto era un lector asiduo de Nietzsche— encarnaba ese tipo de espíritu libre. Los describíamos así: «Siempre se rifaron, jugaron y apostaron la vida en sus límites, pues sólo ahí es donde se sentían más vivos: entre más cerca del límite y de la muerte, más cerca de la vida»[5]. Seguimos sosteniendo esto. Parece que tuvimos que ir a dar un rodeo, hacer un recorrido por otros lugares, autores y textos para «convencernos» del valor de los textos nietzscheanos y de lo que estábamos viviendo. ¿Por qué esa gran salud no era «razón» suficiente para aceptarla? ¿Por qué habríamos de desconfiar de lo que estábamos viviendo y nos veíamos en la necesidad de confirmarlo por otros lados? ¿Por qué no podíamos simplemente apreciar esos instantes sin necesidad de referirlo a otros saberes? Tratemos de explicarnos, no se trata de abogar por una cerrazón sobre uno mismo, ni de una especie de solipsismo, ni de la incomunicabilidad de la experiencia, ni del relativismo de las cosas. Lo que queremos interrogar es la subordinación de la experiencia a la razón, y a un tipo de razón específica: aquella de la lógica y pensamiento hipotético-deductivo. En otras palabras, el sometimiento de la vida al pensamiento y la razón.

[Ocaso]

Teníamos oídos sordos para la enseñanza que Zaratustra nos ofrecía —efectivamente, no habíamos leído Así habló Zaratustra en ese entonces, salvo esas primeras líneas de nuestra niñez, pero también es cierto que no deja de ser el referente de Nietzsche para sus textos posteriores que para entonces ya habíamos leído por lo menos una vez— en De los despreciadores del cuerpo:  «Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, hay un soberano poderoso, un sabio desconocido —que se llama el sí mismo. Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo»[6]. Ahí nos hemos descubierto, como uno de aquellos a los cuales Zaratustra dirige su discurso, despreciábamos esa otra razón, la gran razón del cuerpo. Las despreciábamos, o, mejor dicho, desconfiábamos de ella, pues nos parecía poca cosa, ¡a pesar de que la experiencia nos estaba diciendo todo lo contrario! Nos hemos descubierto todavía subordinados y títeres del soberano, de la gran señora razón, queriendo rendirle tributo y sacrificios —¿y qué es lo que se sacrifica y se ofrece sino cuerpos? ¿Y qué es lo que se derrama sino la sangre, tan valiosa para escribir?—, matando nuestra experiencia. Justo en los instantes en que más vivos nos habíamos sentido queríamos, por fuerza, introducir la lógica, la explicación, dar cuenta de manera racional —a diferencia del dar cuenta de manera fragmentaria, o de no tener por qué dar explicaciones—. El ocaso de la razón: escribimos lo siguiente en ese entonces, reformulado y recortado ahora: ¡Y cómo carambas intentar explicar por medio del pensamiento racional y la lógica eso que sucede y es posible precisamente porque prescinde en gran medida de ellos! De considerar los peligros, de «pensar razonablemente», de ser prudentes y cuidadosos, ninguno de estos sujetos hubiese existido como lo hicieron[7]. Pareciera que existen momentos en que el pensamiento mata la vida, es opuesto a ella —y quizá aquí el neurótico obsesivo sería un buen ejemplo de esto—.

Queríamos que eso que estábamos viviendo fuera autorizado por la razón, porque de esa manera no sería considerado una locura. Pretendíamos asegurar alguna razón para ello que nos confirmara lo siguiente: que no estábamos locos y que no habíamos perdido la razón. ¿Perder la razón? Precisamente eso es lo que se necesita para vivir, dejarla perdida de vez en cuando —¿De vez en cuando solamente? ¿Seguimos reservándonos? ¿Seguimos creyendo que existen los estados intermedios y bien equilibrados? Nos hemos descubierto acaso todavía temerosos—, pero nadie quiere eso, ni siquiera nosotros lo queríamos. Esto no significa que apostemos por la locura, la irracionalidad o lo absurdo. Nos hace falta mucho Dioniso y embriaguez. Quizá a esto se deba nuestra fascinación por el Exordio de Espectros de Marx.[8] Queríamos aprender a vivir —y aún queremos, por imposible que es enseñarlo y aprenderlo—: «¡Extraño empeño para un ser vivo y supuestamente vivo, desde el momento en que este ‘Quisiera aprender a vivir’ es a la vez imposible y necesario!»[9]. Extraña tarea que se nos impone, aprender a vivir, a pesar de que somos seres vivos y a pesar de que no podríamos aprenderlo de nadie ni nadie puede enseñarlo: porque la vida no pasa por la razón, la teoría ni el pensamiento. —Dudamos de esto último: el pensamiento puede también abrir posibilidades para la vida. Pensemos en las múltiples significaciones que se pueden producir a través de la lectura o la escritura: ahí se habilitan nuevas vías, nuevos pensamientos, nuevas perspectivas—.

Esto último quedará más claro si advertimos el engaño en el que se podría caer: si el pensamiento también abre y posibilita otras perspectivas, entonces habríamos de tener cuidado con confundir la razón con el pensamiento: no son equivalentes, tampoco son sinónimos, aunque en ocasiones así se los utilice[10]. Decimos esto porque pareciera que la lucha es entonces entre el cuerpo y el pensamiento. No es así, insistimos: es contra cierto tipo de razón, una razón que se quiere apropiar del pensamiento y limitarlo a sus formas. Así, queda establecido que no sólo el cuerpo está subordinado a la razón «oficial», sino que el pensamiento también, y en la medida en que logre liberarse, podrá —igual que el cuerpo— ser una razón distinta de aquella ante la que tanto hemos sacrificado. A propósito de esto, diversas escrituras también han sido sacrificadas en aras de «la razón». Así, el pensamiento y la escritura no están peleados con la vida. Si ya teníamos las «pruebas» y las «evidencias» de lo que sucedía, ¿Qué era aquello que nos faltaba transitar o saber?

Regresemos a nuestro trabajo. Habíamos dicho que existía una pesadez en relación con los textos nietzscheanos y que aquí intentábamos formular una respuesta: Nietzsche, así como Freud y Lacan, se nos había caído. No quedaba nada de esa vitalidad que habíamos experimentado en la lectura de aquellos cuatro textos hace meses, y volver a sus textos esta vez nos resultaba sumamente agotador y sin sentido —amigo lector, quizá estarás pensando que no tenía que ver con los textos, ni con Nietzsche, sino en gran parte con nosotros, o en una mixtura de ambos, pero déjame que continúe así por el momento, pues también sabrás, al igual que Nietzsche, que no siempre uno puede apartar la mirada de sí—, ya no creía en su apuesta por la vida ni creía más en mi apuesta por su apuesta. La transición de un estado efervescente a uno decadente se dio en menos de un año: Nietzsche ya no tenía nada más qué decirme: ¿y si los textos nietzscheanos sólo habían sido un fármaco más para aliviar temporalmente nuestro malestar? ¿Y si el nombre de Nietzsche no era más que un nuevo ídolo? ¿Cómo es que, entonces, volvió a elevarse con tanta potencia? ¿Cómo es que regresamos con fuerzas renovadas a sus textos y hemos logrado continuar?

[«Doctos»]

Sólo en este momento se nos ocurre otra respuesta para la pesadez de aquel entonces. Dado los acontecimientos posteriores, será que Nietzsche tenía todavía demasiado qué decirnos, que aquel primer encuentro —instantáneo y electrizante— sólo había sido el atisbo de algo mucho mayor, pero que no fuimos capaces de soportarlo en el momento. Yo estaba acostumbrado a creer en la verdad —un fiel creyente, y aunque Freud dijera que el psicoanálisis no era una cosmovisión, era claro que para la mayoría del gremio psicoanalítico que conocíamos sí resultaba serlo; señalemos también que algunos de esos psicoanalistas eran reconocidos por mantener actividades numerosas como escritores, seminaristas, docentes, investigadores, etc., y que algunos habían partido de una de las instituciones de posgrado más importantes en México, la cual después de su desaparición daría lugar a numerosos grupos y escuelas psicoanalíticas, que más que propiciar un diálogo representaban una cerrazón religiosa— por más que leyera que esta era una ficción o una novela familiar de un neurótico. El psicoanálisis se sostenía como la gran disciplina cuyas teorías e hipótesis siempre podían acomodarse a cualquier evento: lo podía explicar prácticamente todo. Contaba con fórmulas que se repetían de maestro a alumnos y que terminamos reproduciendo también en la enseñanza y transmisión. Todo parecía marchar «bien», incluso durante el análisis en el diván y fuera de él. ¿Por qué nos movimos entonces? Con Nietzsche empezamos a apartar la mirada de nosotros mismos, a interrogar aquellos saberes en los que creíamos. Nietzsche parecía indicar un camino distinto, pero lo que nos derrumbó fue saber que no estaba dispuesto a acompañarnos hasta el final —sí, justo como Zaratustra hace con sus hermanos, discípulos y amigos—. Quizá también por eso nos atrapó fuertemente el nombre de un texto cuya autora desconocíamos, y no pudimos evitar el llamado de aventurarnos en él sin pensarloElogio del riesgo[11]—. Después nos toparíamos nuevamente con ella en un trabajo conjunto que realizó con Jacques Derrida, La hospitalidad[12]. Tenía mayor sentido aventurarse por esas vías en lugar de continuar repitiendo fórmulas dentro de un saber enquistado y a veces demasiado arrogante. Un ejemplo real, trágico y lamentable de esto último que mencionamos: cuando esta filósofa francesa, Anne Dufourmantelle, muere ahogada intentando rescatar a unos niños que se bañaban en la playa, no faltaron los «doctos» «psicoanalistas» que se jactaban de tener la explicación de dicho suceso: «Murió de acuerdo con lo que predicaba», «Elogiaba el riesgo, y por eso fue hacia él», «Pasó al acto», «Figuró aquello sobre lo que escribía: la filosofía del riesgo», entre otro tipo de reduccionismos y desvaríos vulgares por el estilo. Qué vulgaridad. No podíamos dejar de sentirnos molestos por la soberbia que estos sujetos expresaban, pero al mismo tiempo sentíamos una tremenda y profunda vergüenza por nosotros mismos, pues sabíamos que en algún momento también nos habíamos colocado en ese lugar, pretendiendo tener y saber las respuestas sobre las motivaciones humanas.

Cuando comuniqué a un compañero —aquel que se río de mis textos de EDAF y que ya había leído a Nietzsche desde la adolescencia, y que principalmente se había formado dentro de la clínica psicoanalítica y era su principal «marco teórico» y referencia— mi entusiasmo por nuevos autores que estaba leyendo, como Derrida, Dufourmantelle, Foucault, Rosset, De Certeau, entre otros, y sobre las perspectivas que la filosofía empezaba a brindarme, su respuesta fue: «Ese desplazamiento del psicoanálisis hacia la filosofía no deja de señalar que se sigue buscando un padre para el psicoanálisis, que se sigue intentando darle un fundamento»[13]. Qué bien saben reducir los ánimos y las esperanzas esos psicoanalistas, que según dicen, saben escuchar; me permito generalizar en este momento. Nuevamente, qué tipo —y tipos, pues este sólo es un ejemplo, aunado al anterior, pero que se enlaza en toda una serie que podría aquí exponer— tan pesado. ¿Es que no existe algo para lo que estos no tengan respuesta? ¿Quizá eso para lo que no tengan respuesta es su pedantería? Una escritora supo muy bien ubicar este problema. En su novela Miedo a volar, Erica Jong escribe cómo Isadora Zelda, el personaje principal, le reclama a su psicoanalista lo siguiente: —¿Por qué los psicoanalistas siempre responden con una pregunta?—, a lo que él contesta, —¿Y por qué no habrían de hacerlo?—. Y con todo esto que estamos haciendo bien podrían decirnos que estamos o andamos de histéricas. Es que a estos tipos no se les va una, no pueden no saber, a pesar de ser predicadores de la castración.

Quizá en los dos párrafos anteriores, y en este último, deban buscarse las «verdaderas» razones del por qué Nietzsche empezó a ser tan importante para nosotros, a pesar del cansancio que estábamos experimentado después del frenesí de la primera lectura, a pesar de que se nos había caído igual que otros grandes pensadores y a pesar de que nos encontrábamos nuevamente perdidos. En síntesis, con los textos nietzscheanos empezamos a tener perspectiva de las cosas y ya no solamente una visión recta o cuadrada de las mismas. Porque a partir de ese momento —y esto es una formulación actual— empezábamos a dejar de derrumbar y erigir ídolos, para empezar una nueva tarea. Una tarea que partió de una idea que insiste desde que la encontramos en los Fragmentos Póstumos, Cuaderno 15, por lo que vale la pena citarla: «No derribes a los ídolos, sino al idólatra que hay en ti»[14]. No sea que terminemos como los «hombres superiores» de la cuarta parte de Zaratustra: adorando asnos.


[1] Nos referimos al seminario citado en el apartado anterior, dedicado exclusivamente a Friedrich Nietzsche.

[2] ¿Citar nuestros trabajos previos? ¿No se ha entendido el carácter conflictivo que representa el desconocimiento, heterogeneidad y multiplicidad del Yo en relación consigo mismo? Ese Yo ya es Otro en tanto «representa» el pasado.

[3] ¿Quién puede decir que se reconoce en todo lo que ha sido y fue su vida? ¿Quién puede decir: «Yo, yo he sido redimido de la venganza»? ¿Quién ha ganado para sí el derecho de decir: «Así lo quise, así lo quiero y así lo querré»?

[4] Se trata del colega citado en el apartado anterior, que aseguró que los montañista y escaladores «subliman» cierto empuje hacia la muerte en sus actividades. En el peor de los casos, buscan la muerte sin saberlo.

[5] Pero ¿no será que el querer elevarse por encima de uno mismo implica también una venganza contra lo que «se es» actualmente? Quizá por eso la creación no es sin destrucción.

[6] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.89

[7] Además, el riesgo no está peleado con el cuidado, por ejemplo. Esto lo sabían los sujetos citados en el párrafo anterior: Messner, Terray y Rébuffat. Parafraseando a Messner, la aventura sólo se considera exitosa si uno es capaz de regresar vivo a casa. Y él ha sido, en la opinión de muchos, el más exitoso.

[8] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta.

[9] Ibídem, p.12.

[10] La razón intenta poner orden y continuidad donde ha perdido su dominio, dicho de otra manera, donde se ha quedado dormida o ha sido tomada por sorpresa. Freud, parafraseando un poco a Nietzsche, diría que los sueños vienen cuando ellos quieren, y no cuando Yo quiero; y la consciencia se encargará de producir un sentido para eso que sucedió fuera de su dominio: la cena cayó mal. Los pensamientos son múltiples, heterogéneos, fragmentarios, contradictorios, ambivalentes, fugaces, recurrentes, etc., pero una ilusión de continuidad y orden se instalará sobre ellos, o al menos eso se intentará.

[11] Dufourmantelle, A. (2015). Elogio del riesgo (S. Hazan, Trad.). Paradiso.

[12] Derrida, J., & Dufourmantelle, A. (2008). La hospitalidad (M. Segoviano, Trad.; 3a ed.). Ediciones de la flor.

[13] Uno más: un joven recién egresado consigue una beca para estudiar psicoanálisis en el extranjero, y con entusiasmo se lo comunica a su profesor y psicoanalista —y aquí no nos importa si fue dentro o fuera del consultorio—, que se limitó a responder lo siguiente: «Ah, sí, pero en España no hay buenos psicoanalistas».

[14] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.; D. Sánchez Meca & J. Conill, Trads.). Tecnos, p.338.

Sobre algunos tipos espirituales, según Nietzsche (II)

«Los hombres más espirituales, por ser los más fuertes, hallan su ventura, en lo que para otros significaría la ruina: en el laberinto, en la dureza consigo mismo y con los demás, en el ensayo; su goce es la victoria sobre sí mismo; en ellos, el ascetismo se torna en segunda naturaleza, necesidad íntimamente sentida e instinto»

– Friedrich Nietzsche

No dejarse morir y aprender a vivir es narcisista, pues se quiere vivir tanto como sea posible para cultivar y preservar todas esas cosas que son más grandes y potentes que uno mismo. Renunciar a lo que nos ha formado, aquello que tanto hemos amado, sería, según Jacques Derrida, pedirnos que muramos. Morir en vida, dejar de ser uno mismo, renunciar al deseo, no es una de las recomendaciones que haría el alpinista italiano. En sus secretos para una vida de aventura[1], menciona: “I always made a testament before I went on an expedition: I knew I could die, but I would fight like a lion to not die. If I were to stay at home forever because it’s dangerous to go to the mountains, I would not be who I am anymore. I need this activity.” En contra del riesgo y la aventura estúpidas, declara: “The real art of climbing is to come home safely”. Y en relación con aprender uno mismo, dice: “I did solo trips because I needed to know if I was capable of making it alone”. Aferrarse a la vida, arriesgarla y no morir, salvarse, sobrevivir, abrazarse a la viday a la soledad: en estos sentidos no vemos diferencia entre el gran pensador que amó la lengua francesa tanto como la vida y el gran alpinista, considerado por algunos como el mejor de todos los tiempos. En estos sentidos podríamos, acaso, considerarlos “ejemplos”. Qué ingenuos seríamos si quisiéramos estar a la altura de sus logros, si quisiéramos seguirlos o incluso si deseáramos ir más allá de donde ellos llegaron.

Lionel Terray, un conquistador de lo inútil
Lionel Terray (n.1921-m.1965)

     En el aforismo 259 de El caminante y su sombra[2] queda muy claro que seguir a alguien, tan cerca o tan pegado como su sombra misma, no representa ningún tipo de ideal para estos sujetos. El caminante nos advierte que estar de acuerdo con su forma de pensar sería más una ofensa para él que un reconocimiento por su inteligencia. Consentirle en todo le haría cuestionarse en qué ha “fallado” al transmitir sus aforismos, pues estar en conformidad no es pensar por uno mismo, lo cual sin duda él nos reconocería. Sin embargo, descartada la creación ex nihilo, y por contradictorio que parezca, la conformidad nos llevaría a elaborar nuestro propio pensamiento. Podemos partir de lo que el caminante tenga que decir, pero sabiendo de antemano que, en un camino, no siempre caben dos, al menos no hasta el final. Que durante el recorrido no se puede estar de acuerdo y en conformidad todo el tiempo. No podemos ser Vladimir y Estragon, juntos hasta el final. La mayor y mejor conformidad es pensar y actuar de manera diferente.

     El viajero también nos habla sobre sus “instrucciones” o secretos para vivir. Esta vez siguiendo el final del aforismo 265, nos dice que aun cuando nos dedicáramos al cultivo del conocimiento de nosotros mismos durante toda nuestra vida, aun cuando sufriéramos y trabajáramos arduamente por ello, aún con eso, “estaremos muy lejos aún de dominar el arte de vivir, aunque, por lo menos, seremos dueños de nuestro propio taller”.  De ahí que nos resistimos a pensar que el caminante haya querido que lo siguiésemos y ponernos bajo su dirección, su guía, su camino, su voluntad y, sobre todo, su saber. Aunque si lo hiciésemos, tal vez no nos sentiríamos tan perdidos. Pero no queremos eso, lo que queremos es perdernos, como sabemos que hay que hacer para poder encontrarnos. Seguir al caminante tan cerca, ser su sombra es negarse esa aventura de recorrer otras sendas y, sobre todo, inventarse la propia salida con los propios recursos. En otras palabras, eso de aprender o enseñar a vivir, como lo dijimos más arriba, es una experiencia de lo imposible, pero a la vez una sabiduría necesaria. Remata el caminante: “Para llegar a ser sabio, hay que […] arrojarse en la boca de los acontecimientos”.

     De haber considerado los peligros como un impedimento, es decir, de haber sido prudentes y cuidadosos, y haber pensado “razonablemente”, ninguno de estos personajes hubiese existido como lo conocemos. De haber seguido las instrucciones de otros para vivir, ni siquiera tendríamos noticia de ellos. Pareciera que llega un momento en la vida donde el pensar, de alguna manera, impide vivir, es un valor opuesto a la vida. El neurótico obsesivo lo sabe muy bien. Se ha sobrevalorado la razón en el hombre. No decimos con esto que no se piense lo que se va a hacer, pero sí que se atienda a esas otras razones del cuerpo y del deseo.

     Nada nos garantiza que aquello que escribieron y experimentaron Friedrich Nietzsche o Reinhold Messner, o cualquiera de los personajes citados en este ensayo, salvo aquellos que tengan que ver con Godot, siga vigente o sea necesario, y no sea, por el contrario, más que un paliativo para el malestar de la vida. Nada nos asegura que no sean más que un sucedáneo de dios, un nuevo ‘ídolo’, un padre, un Godot. Ellos no lo buscaron así.[3] En tanto no existen garantías, se trata entonces de dar ese brinco a lo desconocido, en el desamparo y la soledad, para intentar descifrar esa incógnita y que ninguno de nuestros personajes puede hacer por nosotros. El objeto de esa acción o pensamiento desconocidos por venir, digamos, el objeto de nuestro deseo, queda indeterminado, indefinido y abierto para que cada uno lo construya. Y para esto habrá que transitar por ahí, por el riesgo. Algo común nos habita y nos acerca aun cuando nuestros tiempos y lugares sean distintos.

     Un colega nos comentó hace algunos meses que aquellos que realizan prácticas de riesgo – ya que algunos ni siquiera los consideran deportes – como el montañismo de altura, llevan a cabo una especie de sublimación de un impulso suicida. O buscan la fama. Es decir, no buscan conservar, exaltar ni superar la vida, sino arriesgarla estúpidamente, un valor opuesto a ella. En otras palabras, estarían buscando inconscientemente morir. Al escuchar su comentario sentimos cierta censura sobre aquellos personajes que mencionamos más arriba. Desde esta opinión, se arriesgan demasiado, buscan la muerte. Según este compañero, el riesgo debe tomarse en el peligro cercano y calculado. Arriesgar, no vencerse, continuar y seguir adelante a pesar de todo y a veces por nada, pareciese algo “incorrecto” ante sus ojos y oídos. Que habría que arriesgarse, sí, pero no del todo. Arriesgarse con reservas. Arriesgarse con garantías y seguridad. Eso suena más cercano a dejarse morir en vida con tal de conservarla que amarla y reafirmarla en la intensidad de sus posibilidades. Amar, conservar y vivir la vida, aunque para eso se tenga que morir.

     Tanta palabrería para decir algo que ya sabemos, que otros han dicho, y muchos han repetido. Incluso son los “ánimos” que cualquiera puede dar y encontrar cotidianamente. Quizá tengan razón, alguna vez ya nos lo han señalado así, que no decimos nada nuevo, no sin una pizca de desprecio. Y si esto se lee como una especie de ánimo o de motivación comunes, entonces, tal vez, hemos fallado al poner por escrito nuestros pensamientos. De esa simplicidad ingenua y pueril hemos querido distanciarnos: “La montaña es una metáfora de la vida”. Bueno, por más que lo sepan, las montañas de sus vidas parecen meras colinas.

     Quizá no sea lo que decimos o concluimos, sino cómo lo decimos y cómo llegamos a ello, cuál fue el camino recorrido. Prácticamente cualquiera que cuente con el tiempo y los recursos necesarios puede hacer cumbre en el Everest. No se requiere ser un experto, tener grandes conocimientos de montaña ni contar con un gran historial de ascensos para ser aceptado por una agencia de aventura que los lleve. Lo mínimo necesario y estarán en camino para ascenderlo por la ruta comercial. Los sherpas se encargarán de cargar todo lo necesario para el viaje. Y una vez estando próximo a la cumbre, habrá tanques de oxígeno para continuar el ascenso. Desde hace años, algunos han criticado esa mercantilización de la montaña, y con razón. Ahora bien, si el qué es conquistar la cima, no vemos mayores problemas. Pero si se trata del cómo, aquí viene lo interesante. Reinhold Messner, junto con Peter Habeler, fueron los primeros en ascenderlo sin utilizar oxígeno artificial. Resistieron la “zona de la muerte”, alturas donde el aire es sumamente delgado y las cantidades de oxígeno se reducen drásticamente. Un par de años después, Reinhold Messner repetiría la hazaña de ascender sin oxígeno, pero esta vez en solitario y por una ruta distinta. Uno de los logros más recientes e impresionantes pertenece al catalán Kilian Jornet que subió dos veces al Everest en seis días – los ascensos comerciales tardan semanas debido a la aclimatación a que deben ser sometidos sus clientes – con un tiempo de 17 horas en su segundo ascenso, apenas quince minutos más sobre el tiempo récord de Hans Kammerlander. Quisiéramos escuchar al necio que nos dijera que al final es lo mismo: que lo importante era llegar a la cima. No podría más que causarnos risa.

     No, no confundamos la meta con el camino. Si nos preguntamos qué va a pasar, ya lo sabemos, todos moriremos, aunque la mayor parte del tiempo no lo asumamos. Pero sólo algunos, como nuestros personajes, hicieron de su vida una obra de arte. No, no confundamos el final de las vidas con su recorrido. Existe un final común, y algunas vidas se quedan en ello. Otras, compartiendo ese final, optan por cómo llegan ahí. Lo necesario, para nuestra apuesta en la vida, es descifrar el cómo de ese intervalo mientras llega la muerte. O hacer del desciframiento el camino mismo. Aprender a vivir por uno mismo conquistando la vida. La muerte ya está “ganada”.

     Iniciamos este ensayo con el “nihilista” así que terminémoslo igualmente con él citando otro de sus aforismos: “Por la perspectiva cierta de la muerte, podría echarse en la vida una gota deliciosa y perfumada; pero vosotros, extravagantes farmacéuticos del alma, habéis convertido esa gota en un veneno infecto, que hace repugnante la vida entera”. La muerte no es una enfermedad de la vida, como pretenden muchos, es su motor. Queriendo curar la vida, esos “farmacéuticos de la salud” no han hecho más que petrificarla e inmovilizarla en la decadencia, a la espera de que algo suceda, de que llegue Godot o algún sucedáneo. Esa espera mantiene al hombre en un entumecimiento que le consume cuerpo y tiempo. Dicen que “valdrá la pena la espera” porque sólo así uno podrá gozar de las mieles y sabores eternos, por fin. Nosotros, al igual que el flaco de Úbeda, y a diferencia de los farmacéuticos del alma, antes de morirnos queremos vivir la vida un poquito.

Notas:

[1] Green, G. (2016). Advice: Reinhold Messner on the Secret to an Adventurous Life. Recuperado el 11 de julio de 2017, a partir de https://www.climbing.com/people/advice-reinhold-messner-on-the-secret-to-an-adventurous-life/

[2] Nietzsche, F. (1999). El caminante y su sombra. Madrid: Edimat.

[3] Salvo, tal vez, Friedrich Nietzsche en Ecce Hommo.

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