Sobre algunos tipos espirituales según Nietzsche (alt.)

Los hombres más espirituales, por ser los más fuertes, hallan su ventura en lo que para otros significaría la ruina: en el laberinto, en la dureza consigo mismo y con los demás, en el ensayo; su goce es la victoria sobre sí mismo; en ellos, el ascetismo se torna en segunda naturaleza, necesidad íntimamente sentida e instinto.

Ante cada individuo cabe preguntar si representa la curva ascendente o la descendente de la vida.

Pero a los grandes hombres se los entiende mal si se los enfoca bajo el ángulo mezquino de la utilidad pública.

— Friedrich Nietzsche

[Este ensayo ya había sido publicado en esta página bajo el mismo título en dos partes: Sobre algunos tipos espirituales según Nietzsche I y II. Aquí lo repetimos con algunas modificaciones mínimas, como se mencionó al final de Espiritualidad nietzscheana, como parte de los trabajos que forman parte de nuestra tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo]

Son dos años desde nuestro primer encuentro con los textos nietzscheanos, sin embargo, ya conocíamos la imagen inconfundible de su autor y al menos una de «sus» ideas fundamentales: el nihilismo. Encontramos en aquellos un espíritu imbatible e imparable ante la adversidad, que revivía en cada batalla y hacía de esta la vida misma. Descubrimos algo totalmente inesperado para nosotros y que nunca escuchamos en las pobres referencias que teníamos de él —valga la anterior, lo conocíamos por «nihilista». El estilo y escritura de este autor sorprendió y reanimó nuestro espíritu. Una conmoción y movimiento próximos a lo que imaginamos como el posible fin de un análisis. Sentimos que se podía apostar y enfrentar la vida y sus vicisitudes sin necesidad de ninguna garantía metafísica y sin ayuda de dioses; sin recurrir a la exaltación de vivos o muertos, de tradiciones o costumbres, de «ejemplos de vida». Una pasión y deseo por la existencia aunados a cierto desprendimiento del pasado y desinterés por el futuro, sin que esto último significase dejarse morir, arriesgarse a lo tonto o consumirse en la rutina. Un espíritu que nunca supo esperar ni estar tranquilo, no conoció la paz ni la prudencia, fue incorrecto y provocador, peleó contra la tradición filosófica y cuyos «delirios» fueron producto de la «locura» que lo sumió en el silencio al final de su vida. Un espíritu vigoroso y en movimiento, cuyo desplazamiento —metonímico, dirían los psicoanalistas lacanianos— ha sido imposible de detener.

Mi vida al límite, Reinhold Messner: aprender a vivir es imposible y necesario.
Reinhold Messner. Foto por Andreas H. Bitesnich

Un espíritu indomable —del tipo anterior— que no se reconforta en la espera y la esperanza de los cambios mágicos y espontáneos, podemos encontrarlo en los escritos del montañista de altura Reinhold Messner[1], principalmente en My life at the limit [Mi vida al límite][2]. Las diferentes alternativas en la traducción de este título reflejan muy bien sus posibles sentidos, ya sea la vida al límite como la vida en los límites. En este texto define su actuar de la siguiente manera: «I do things with a passion or not at all» [Hago las cosas con pasión o mejor no las hago; una traducción alternativa sería: Hago las cosas con pasión y sin ella; siendo claro en que es preferible lo primero][3]. En relación con el tiempo —pues todo esperar o no, actuar o no, sucede en y durante y es tiempo—, Messner busca precipitar la vida; está sucediendo a cada instante y toma posición y distancia de aquellos que buscan cómo matarlo, pasarlo lo más rápido posible o les parece eterno: «Killing time gives me the horrors» [Matar el tiempo me aterra][4].Aquí nos preguntamos, ¿qué tanto matar el tiempo es matar la vida? Sin duda, el filósofo nacido en Röcken hubiese encontrado en el montañista italiano la vitalidad y la pasión cuya ausencia tanto denunciaba en el hombre moderno. Denuncia que también hacemos nuestra, pues hasta nuestros días parece continuar vigente. Nos negamos a aceptar que los principales anhelos del hombre contemporáneo estén atravesados por la explotación y eventual destrucción de los recursos y energías —naturales y humanos—, sin ningún cuidado ni visión por un futuro. La pasión y utilidad de las cosas «inútiles» parece irse borrando poco a poco. Son numerosas las críticas y descalificaciones que ha recibido a lo largo de su vida el ganador del Piolet de oro[5] en 2010, debido precisamente a lo estéril de su práctica, un «deporte» que es considerado inútil por muchos: el montañismo de altura. Sin embargo, sostuvo y sigue sosteniendo sus actos hasta la fecha. «It is only because I have the courage to stand by my ideas, my proyects, and my aspirations that I am frequently branded as an egoist» [Es sólo porque tengo el valor de sostener mis ideas, proyectos y aspiraciones que a menudo me tildan de egoísta][6]. El valor no es poco: sostener una práctica «inútil», pero vital.

Otro amante de las alturas, Lionel Terray, fue consciente del carácter improductivo que puede adjudicarse al montañismo de altura desde algunas perspectivas. O, mejor dicho, para personas que tienen ciertas expectativas y modelos sobre lo que debe hacerse en y con la vida: modelos prefabricados con los que hay que cumplir, encajar y encajonarse. «Fórmulas de éxito»: «¡Esto es vivir! ¡Nada de andar en las montañas! ¡Eso no sirve para nada!». Al igual que el alpinista italiano, el alpinista francés no cedió ante sus aspiraciones, aunque la muerte no fue tan paciente con este como lo ha sido con aquel. Uno de los mejores testimonios sobre su vida y logros quedaron registrados precisamente en el libro Los conquistadores de lo inútil[7]. ¡Nos sorprendimos gratamente en algunas páginas! El escalador, guía alpino e instructor de esquí, cita a uno de sus colegas y amigos, Gaston Rébuffat, a quien comparaba con Friedrich Nietzsche en su modo de pensar y aproximarse a los retos y aventuras: «Gaston was remarkable for his self-confidence: no doubt he thought, like Nietzsche, that ‘nothing succeeds without presumption’. Thanks to his optimism he faced his chosen mountain with extraordinary calmness and cold-bloodedness» [Gastón era extraordinario por su confianza en sí mismo: sin duda pensaba, al igual que Nietzsche, que ‘sin atrevimiento, no existe el éxito’. Gracias a su optimismo se enfrentó a sus montañas con una calma y sangre fría extraordinarias][8]. Nunca pensamos que este tipo de literatura atravesara a estos hombres de altura —en los museos de Reinhold Messner también se encuentran algunas citas del filósofo alemán—, pero tal vez sea sólo nuestro desconocimiento del contexto de la época. Quizá sólo haya sido la curiosidad intelectual del Caballero de la legión de Honor[9] la que llevó a Gaston a encontrarse con «el loco de Turín». Encuentro de dos «locos».

Puntos de encuentro si consideramos lo siguiente: comparten un estilo subversivo que los caracterizó ante un modo ya definido de antemano de hacer las cosas dentro de la filosofía y el montañismo de altura. El espíritu indomeñable de Friedrich Nietzsche, la vida al límite de Reinhold Messner, la rebeldía juvenil de Lionel Terray y la innovación de Gaston Rébuffat —que acabó creando un estilo que lleva su nombre— coinciden en algo que los psicoanalistas lacanianos llaman asumir el deseo. Aunque preferimos la expresión el acto de decidirse, formulada por Jacques Lacan en su Seminario XV – El acto analítico[10]. Nunca desistieron de aquello que anhelaban o se vieron arrastrados a realizarlo o no pudieron hacer nada por impedirlo. Eligieron no esperar a que sus inquietudes —«que no llevarían a nada»— se desvanecieran.

Nuestros personajes se jugaron la vida en sus límites, ya fuese en la montaña, la enfermedad o el pensamiento: entre más cerca de la muerte una mayor intensidad en la experiencia de vida. El montañista italiano escribe: «It is through resisting death that we humans experience what it is to be human… The secret lies in the fact that I can only have the most intense experiences when I push myself to the limits of what is possible» [Es a través de resistir a la muerte que experimentamos lo que significa ser humano… El secreto está en el hecho de que sólo puedo tener las experiencias más intensas cuando me empujo hasta los límites de lo posible][11]. O «the symptom of my disorder is defined by a lust for life that comes from putting my life at risk» [El síntoma de mi enfermedad se define por un ansia de vivir que viene de poner mi vida en riesgo][12]. Existe algo común entre ellos. Podríamos llamarlos espíritus libres, forjadores de su propio destino, sujetos deseantes, hombres excepcionales, etc. Sus actos nos hacen preguntarnos en qué jugamos y apostamos nuestras vidas. Si tomamos aún decisiones y riesgos desde nuestras entrañas, nuestra más profunda intimidad o si lo hacemos desde condiciones que impliquen el menor riesgo y pérdida posible. Nos preguntamos si existe aún quien esté dispuesto al acto de decidirse así, en los límites de lo posible o más allá de él. Si no se está haciendo así, nos preguntamos entonces qué es lo que se está haciendo en su lugar. Anne Dufourmantelle en Elogio del riesgo[13] lo plantea de la siguiente manera: arriesgar la vida consiste, tal vez, en no morir. Esto se entiende mejor si tenemos en cuenta que elegir el riesgo no implica elegir la muerte, aunque esta pueda ser una posibilidad. No se trata de un elogio de la muerte, que es lo que usualmente se cree cuando se habla de correr riesgos y transgredir los límites. Elogio del riesgo, arriesgar la vida, pero luchando por conservarla. Supuestamente empezamos a vivir desde el momento en que nacemos, y, sin embargo, no podemos evitar añorar el momento en que por fin se podrá vivir de verdad, en que se aprenderá a vivir, por fin.

Reinhold Messner y los 14 ocho miles.
Reinhold Messner por Matteo Costalonga

Rescatamos este punto enunciado por Jacques Derrida, pues nos ayudará a señalar una pieza importante de este ensayo. Si hemos mencionado a estos personajes y hemos dejado en claro nuestro reconocimiento hacia ellos y hacia sus actos, no representan, sin embargo, un modelo, paradigma o ejemplo sobre cómo vivir. Sus hazañas no dejan de maravillarnos y sorprendernos, y a pesar de las distancias, apostamos que existe algo común entre ellos y nosotros. Pero no representan el camino a seguir, de lo contrario, tomándolo de la forma más burda posible, se trataría de que ahora todos nos lanzáramos y arriesgáramos en la conquista de lo inútil y en los límites de lo posible, en la forma que uno quiera, ya sea conquistando los catorce ochomiles —las catorce cumbres más altas del mundo— o conquistando las siete cumbres —tomando el modelo de siete continentes, corresponde a escalar la cumbre más alta de cada uno de ellos—. Seguir su ejemplo —hacer como ellos, aprender de ellos, dejarse aleccionar por ellos, darles la razón— sería «vivir de verdad», «por fin». Pero dudamos que así sea. El filósofo argelino señala puntualmente que, en esa dirección asimétrica e irreversible de la enseñanza, siempre se nos dirá algo acerca de la violencia. ¿Es que aquí nosotros hemos aprendido de él? Enseñar a vivir es violento. Imponer una visión del mundo, de los derechos del hombre o de las «mejores» condiciones de vida, implica que los otros, que no saben vivir, se sometan al dictado de sus maestros. El mismo filósofo, hacia el final de su vida[14], reconoció que no lo había conseguido: aprender —y enseñar— a vivir es imposible, sin embargo, nada es más necesario que esta sabiduría. Si es tan necesario, quedaría la opción de enseñarse y aprender por uno mismo, por imposible que también resulte.

Una de las elaboraciones más críticas y oportunas hacia aquellos que pretenden enseñar a vivir, mostrar el camino, (re)educar, corregir, orientar, curar, (es)coger bien y mejor, en pocas palabras normalizar la vida y el pensamiento para llevar una vida más satisfactoria y sana, sometiéndose a posturas ideales, la encontramos en La dirección de la cura y los principios de su poder[15] de Jacques Lacan. Aunque sus elaboraciones son propiamente pertinentes dentro del campo clínico del psicoanálisis, también son un material provechoso del cual nos serviremos para continuar exponiendo nuestras ideas.

El psicoanalista francés critica cierta práctica psicoanalítica que pretende la reeducación emocional del paciente. No son pocos los que se inclinan por la afirmación de que los afectos son algo que puede ser controlado y dirigido a voluntad y placer: «Tú decides lo que sientes», «Solo tú decides si algo es capaz de afectarte o no», «Si te sientes ofendido, ése es tu problema», etc. Valdría preguntarse por los resultados de dicha tentativa para poner un poco de distancia ante tanta presunción: la educación —emocional o de cualquier tipo— es la solución para los malestares del ser humano, si se invierte en educación se puede transformar una sociedad, un país, reducir la violencia, prevenir adicciones, convivir mejor, etc. En pocas palabras, pretenden que se puede enseñar a vivir y que se puede educar el deseo. Ellos, pedagogos, supuestamente saben cómo lograrlo. Sólo es cuestión de que el sujeto se deje sojuzgar por los criterios de los especialistas. Sin embargo, educar, junto con gobernar y psicoanalizar, es una de las tres tareas imposibles, según Sigmund Freud[16]. Algo se revela en lo humano que le impide ser «educado» completamente. La trilogía de las utopías, o distopías, Un mundo feliz, 1984 y Fahrenheit 451[17], son un buen ejemplo traído desde la literatura: siempre algo o alguien no entrará en el molde que se le asigna o espera, incluso antes de su nacimiento.

Reeducar y reaprender plantea un supuesto anterior —o futuro ideal— en el que se había educado y aprendido de manera correcta y, por uno u otro factor, ya no fue así: el alumno no entendió adecuadamente, los maestros no estaban bien capacitados, los padres no cooperaron, etc. Por fortuna estarían estos pedagogos analistas, o psicólogos, que para el caso son lo mismo, ya que los primeros ni siquiera guardan las formas para confesar que bajo el nombre de psicoanálisis se dedican a reeducar al paciente emocionalmente. El «analista» sería un talachero de las emociones: él sabe cómo hacerlo. Quién sabe si se analizó. El maestro enseña, educa, capacita, si no, no lo es, dicen. Pero un trabajo clínico que se digne en llamarse analítico dista mucho de la educación emocional, de enseñar y aprender a vivir. El carácter subversivo del psicoanálisis y la particularidad de cada sujeto quedarían borradas si se quiere aleccionar a cada sujeto de acuerdo con cualquier modelo —¿el psicoanálisis no implica un «modelo» o «definición» de un sujeto, aun cuando se diga que un significante representa a un sujeto para otro significante? ¿Se propone alguna especie de tarea, meta u objetivo cuando propone asumir el deseo o actuar conforme a él?— . Pongámoslo así, este poder que le es otorgado a estos «analistas», transferencia de por medio, no es ejercido para analizar, sino para sugestionar, es decir educar: tarea que el analista sabe imposible lo mismo que su práctica.

Enseñar y aprender es ejercer un poder bajo el supuesto de que alguien está en falta de algo que otro puede aportar; el alumno tiene un déficit, no puede aprender por sí solo, en su ignorancia no sabe que necesita ser instruido. Esta violencia, que en ocasiones es inevitable —instancias paternas e hijos—, no es sin la participación del que se coloca o es colocado como «aprendiz». Si lo que se quiere es ejercer un poder, existen profesiones, prácticas y lugares desde los cuales se puede satisfacer tal compulsión, incluso algunas prácticas psicoterapéuticas lo permiten y animan, con reconocimiento y solicitud. «Tú no sabes, déjanos ayudarte», «Déjame ejercer mi poder, disfrazado de filantropía». Un psicoanálisis no va ni anda por esos caminos: no enseña a vivir, no es modelo de vida. De hacerlo así, se trataría de una coacción contra el deseo. El analista no es guía, enseñanza, modelo, ejemplo, ni dirección de vida. Acaso «es» dirección de la cura, cuando se le convoca. Pensar la pedagogía y el psicoanálisis nos ayuda a discurrir sobre nuestros personajes que, aunque andan en las alturas, los sentimos muy próximos. Algo nos dicen con sus vidas y actos que no tiene que ver con el ejercicio de un poder, es decir, con el ejercicio de una violencia sobre otros.

Messer y el Yeti
Reinhold Messner y el Yeti por Matteo Paolelli

A propósito de la frase aprender a vivir, por fin, sirvámonos de aquel de quien la aprendimos —imposible no aprender como imposible aprender—. Jacques Derrida, a los 74 años, meses antes de morir, dijo: «No, nunca he aprendido a vivir […] Aprender a vivir debería significar aprender a morir […] No he aprendido a aceptarla, la muerte»[18]. No dejó de señalar además su preferencia por las paradojas y las aporías. En sus propias palabras, no se inclinó servilmente ni murió de imbecilidad. Estaba en guerra contra él mismo, reconocía decir cosas contradictorias: que esa guerra terrible y penosa era al mismo tiempo la vida. Su «método», la deconstrucción, estuvo siempre del lado del sí, de la afirmación incondicional de la vida. Sin rodeos ni más explicaciones, esos son puntos de encuentro con Friedrich Nietzsche y Reinhold Messner.

No dejarse morir y aprender a vivir —o aprender a morir— es narcisista, pues se quiere vivir tanto como sea posible para cultivar y preservar todas esas cosas que son más grandes y potentes que uno mismo. Renunciar a lo que nos ha formado, aquello que tanto hemos amado, sería, según Jacques Derrida, pedirnos que muramos. Morir en vida, dejar de ser uno mismo, renunciar al deseo, no es una de las recomendaciones que haría el alpinista italiano. En sus secretos para una vida de aventura, escribe: «I always made a testament before I went on an expedition: I knew I could die, but I would fight like a lion to not die. If I were to stay at home forever because it’s dangerous to go to the mountains, I would not be who I am anymore. I need this activity» [Siempre hice un testamento antes de salir de expedición: sabía que podía morir, pero lucharía como un león para que eso no sucediera. Si tuviese que quedarme en casa para siempre porque es peligroso ir a las montañas, no sería quien soy. Necesito esta actividad][19]. En contra del riesgo absurdo y la aventura estúpida, declara: «The real art of climbing is to come home safely» [El verdadero arte de la escalada es regresar a casa a salvo][20]. Y en relación con aprender por uno mismo, declara a propósito de sus logros en solitario: «I did solo trips because I needed to know if I was capable of making it alone» [Viajé solo porque necesitaba saber si era capaz de realizarlo por mí mismo][21]. Aferrarse a la vida, arriesgarla y no morir, salvarse, sobrevivir, amarse en soledad: en estos puntos no vemos diferencia entre el filósofo que amó la lengua francesa tanto como la vida y el alpinista italiano, considerado por algunos como el mejor de todos los tiempos. En estos sentidos podríamos acaso considerarlos como «ejemplos de vida». Qué ingenuos seríamos si quisiéramos estar a la altura de sus logros, si quisiéramos seguirlos o incluso si deseáramos ir más allá de donde ellos llegaron ¡porque nosotros no somos alpinistas de altura!, pero sí somos sujetos deseantes.

El Aforismo 260 de El caminante y su sombra[22] deja muy en claro que seguir a alguien, tan cerca o pegado como su sombra misma, no representa ningún tipo de anhelo. El caminante nos advierte que estar de acuerdo con su forma de pensar sería más una ofensa para él que un reconocimiento por y para sus formulaciones —la honra no viene de expresar acuerdo, pues coloca a un mismo nivel—. Consentirle en todo le haría preguntarse en qué ha «fallado» al transmitir sus aforismos, pues estar en conformidad no es pensar por uno mismo. Sin embargo, quizá en un inicio sí sea necesaria. Podemos partir de lo que el caminante tenga que decir —¡necesitamos un punto de partida!—, pero sabiendo de antemano que, en un camino, no siempre caben dos, al menos no hasta el final. Que durante el recorrido no se puede estar de acuerdo y en conformidad todo el tiempo. No podemos ser —no queremos ser— Vladimir y Estragon Esperando a Godot[23] hasta el final. La mayor y mejor conformidad es pensar y actuar de manera diferente.

El viajero y su sombra también nos hablan sobre sus «instrucciones» o «secretos para vivir». Esta vez siguiendo el final del Aforismo 266 en que escribe que aun cuando nos dedicáramos al cultivo del conocimiento de nosotros mismos durante toda nuestra vida y superáramos mucho aburrimiento; aun cuando sufriéramos y trabajáramos arduamente por ello; aun así «ni siquiera entonces uno es maestro en el propio arte de vivir —pero al menos es dueño del propio taller»[24]. De ahí que nos resistimos a pensar que el caminante haya querido que lo siguiésemos y ponernos bajo su dirección, guía, voluntad y, sobre todo, saber. Aunque si lo hiciésemos, tal vez no nos sentiríamos tan perdidos. Pero no queremos eso, lo que queremos es perdernos, y permanecer así. Seguir al caminante tan cerca y ser su sombra es negarse la aventura y el riesgo de recorrer otras sendas y, sobre todo, inventarse la propia salida —y salir de expedición— con los propios recursos. En otras palabras, aprender o enseñar a vivir es una experiencia de lo imposible, pero a la vez necesaria. Sentencia el caminante: «Para llegar a ser sabios hay que querer vivir determinadas vivencias, es decir, tirarse a sus fauces. Es muy peligroso, sin duda; más de un ‘sabio’ ha sido devorado así»[25].

De haber considerado los peligros como un impedimento, es decir, de haber sido prudentes y cuidadosos, y haber pensado «razonablemente», ninguno de estos personajes hubiese existido como lo conocemos —¿queda claro que no son suicidas, que el verdadero triunfo y conquista es volver a casa sano y salvo?—. De haber seguido las «indicaciones», «instrucciones» y «consejos» de otros para «vivir», ni siquiera tendríamos noticia de su existencia. Pareciera que llega un momento en la vida en que pensar demasiado o pensarlo todo, impide vivir; pensar puede llegar a ser un valor opuesto a la vida. El neurótico obsesivo lo sabe muy bien, si hacemos caso a Freud. Se ha sobrevalorado la razón en el hombre. No decimos con esto que no se piense lo que se va a hacer, pero sí que se atienda a esas otras razones: el cuerpo y el deseo.

Nada nos garantiza que aquello que escribieron y experimentaron Friedrich Nietzsche o Reinhold Messner, o cualquiera de los personajes citados en este ensayo, siga vigente o sea necesario, y no sea, por el contrario, más que un fármaco para la existencia. Nada nos asegura que no sean más que un sucedáneo de dios, un nuevo ídolo, un padre, un Godot. O quizá sí lo sea, una mentira útil. Como no existen garantías, se trata entonces de dar ese brinco a lo desconocido y en soledad, para intentar descifrar esa incógnita sobre la vida y que ninguno de nuestros personajes puede hacer por nosotros. El objeto de esa acción o pensamiento desconocidos por venir, digamos, el objeto de nuestro deseo queda indeterminado, indefinido y abierto para que cada uno lo «construya», lo «descubra», o se «encuentre» con él. Algo común nos habita y nos acerca aun cuando nuestros tiempos y lugares sean distintos.

Un colega[26] nos comentó hace algunos meses —no sin cierto aire de desprecio, autoridad y «sabiduría»— que aquellos que realizan estas prácticas riesgosas, como el montañismo de altura, llevan a cabo una especie de «sublimación» de un «impulso suicida». O simplemente buscan la fama —tampoco están excluidos, seguramente los hay—. Es decir, no buscan conservar, exaltar ni superar la vida, sino arriesgarla estúpidamente, un valor y actividad opuesto a ella. En otras palabras, estarían buscando «inconscientemente» morir. Al escuchar su comentario no pudimos evitar sentir cierta censura sobre aquellos personajes que ya mencionamos —Messner, Terray, Rébuffat—. Desde esa perspectiva reduccionista, todo queda muy claro y resuelto, se arriesgan demasiado porque buscan, sin saberlo, la muerte. Según este colega, o siguiendo más bien la «lógica» de su comentario, el «riesgo» debe tomarse en el peligro cercano y calculado. Arriesgar, no vencerse, continuar y seguir adelante a pesar de todo, parece algo «incorrecto» ante sus ojos y oídos. Que habría que arriesgarse, sí, pero no del todo. Arriesgarse con reservas. Arriesgarse con garantías y seguridad. Eso nos suena más cercano a dejarse morir en vida con tal de conservarla que amarla y reafirmarla en la intensidad y multiplicidad de sus posibilidades. Amar, conservar y superar la vida, aunque para eso puede que uno tenga que morir —es una posibilidad—.

Se nos puede reprochar lo siguiente: «Tanta palabrería para decir algo que ya sabemos, otros han dicho y muchos han repetido. Incluso son los ‘ánimos’ que cualquiera puede dar y los encontramos cotidianamente» —¿por qué resulta una necesidad cotidiana tener que animarnos a vivir y resistir la muerte o a la tentación del suicidio?—. Quizá tengan razón, alguna vez ya nos lo habían señalado, que no decimos nada nuevo, no sin una pizca de desprecio. Y si esto se lee como una especie de «ánimos» o no sale de una motivación común, entonces, tal vez, hemos fallado al poner por escrito nuestro sentir y pensar. De esa simplicidad ingenua y cotidiana hemos querido distanciarnos: «La montaña es una metáfora de la vida», nada nuevo. Bueno, por más que lo sepan, quizá sea que sus montañas son más bien pequeñas colinas o incluso llanuras.

Quizá lo importante no sea que decir, sino cómo lo decimos o cómo llegamos a ello, cuál ha sido «el» camino recorrido. Vamos nuevamente a las montañas, esos «accidentes geográficos» que en ocasiones hacen metáfora de la vida y del pensamiento. Prácticamente cualquiera que cuente con los recursos necesarios —tiempo y dinero principalmente— puede hacer cumbre en el Everest. No se requiere ser un experto, tener grandes conocimientos de montaña ni contar con un gran historial de ascensos para ser aceptado por una agencia de aventura o de viajes que esté dispuesta a llevar a sus clientes. Lo mínimo necesario y estarán en camino para ascenderlo por la ruta comercial. Los sherpas se encargarán de cargar todo lo necesario para el viaje. Y una vez estando próximo a la cumbre, habrá tanques de oxígeno para continuar el ascenso. Desde hace años, algunos han criticado esa mercantilización de la montaña, y con razón. Ahora bien, si el qué es llegar a la cima, no vemos mayores problemas —nótese que no decimos conquistar la cumbre—. Pero si se trata del cómo, eso sí que es interesante. Reinhold Messner y Peter Habeler fueron los primeros en conquistar la cumbre del Everest sin utilizar oxígeno artificial. Resistieron la zona de la muerte, alturas donde el aire es sumamente ligero y las cantidades de oxígeno se reducen drásticamente. Un par de años después, Reinhold Messner repetiría la hazaña de ascender sin oxígeno artificial, pero esta vez en solitario y por una ruta distinta. Uno de los logros más recientes e impresionantes pertenece al catalán Kilian Jornet que subió dos veces al Everest en seis días —los ascensos comerciales tardan semanas debido a la aclimatación a que deben ser sometidos sus clientes— con un tiempo de 17 horas en su segundo ascenso, apenas quince minutos más sobre el tiempo récord de Hans Kammerlander —y ni siquiera estos se han salvado de la crítica tampoco, pues han hecho de la montaña nada más que una mera pista de velocidad—. Quisiéramos escuchar al necio que nos dijera que el final es el mismo: que lo importante es llegar a la cima. No podría más que causarnos risa: no, no es lo mismo llegar a la cumbre que conquistarla.

No confundamos la meta con el camino. Y esto no significa ningún tipo de desprecio hacia la meta ni la hace menos. Si nos preguntamos qué va a pasar, ya lo sabemos, vamos a morir, aunque la mayor parte del tiempo no nos guste pensar en esto. Pero sólo algunos, como estos personajes, hicieron de su vida una «obra de arte». Existe un final común, y algunas vidas se quedan en esto último —¿que si tenemos algo en contra de eso? Si seguimos a Zaratustra, sí—. Otras, compartiendo ese final, optan por cómo llegan ahí. Lo necesario, para nuestra apuesta en la vida, es descifrar el cómo de ese intervalo mientras llegamos a la muerte: descifrarlo en el sentido de inventarlo, arriesgando y experimentando, y no en el sentido de que ya existe un texto establecido que hay que traducir. O hacer del desciframiento el camino mismo —precisamente, de la experimentación—. Aprender a vivir por uno mismo conquistando la vida, pues la muerte ya está «ganada».

Iniciamos este ensayo con el «nihilista» de Turín, así que terminemos igualmente con él citando otro de sus aforismos, en este caso el número 322 del texto ya citado: «La segura perspectiva de la muerte podría mezclar en toda vida una exquisita y perfumada gota de ligereza —y en cambio vosotros, extravagantes almas de farmacéuticos, habéis hecho de ella una gota de veneno con mal sabor, ¡que vuelve repugnante la vida entera!»[27]. La muerte no es enfermedad de la vida, como pretenden algunos predicadores del fatalismo; por el contrario, es su motor. Queriendo curar la vida, esos «farmacéuticos» no han hecho más que petrificarla e inmovilizarla en la decadencia, a la espera de que algo suceda, o de que Godot llegue, o mejor aún, de que la muerte se los lleve. Esa espera mantiene al hombre en un entumecimiento que lo consume. Dicen que «valdrá la pena la espera y el sacrificio» porque sólo así uno podrá gozar de las mieles y sabores eternos del más allá, por fin. Nosotros, al igual que el flaco de Úbeda —Joaquín Sabina—, y a diferencia de los farmacéuticos del alma, antes de morirnos queremos vivir la vida «un poquito». Porque un instante bastará —quizá— para justificar toda una vida.


[1] Véase el parágrafo 4 de los Pre-textos a Zaratustra de esta tesis: «Escribir quiere decir injertar».

[2] Messner, R. (2014). Reinhold Messner: My Life at the Limit (T. Carruthers, Trad.) Mountaineers Books.

[3] Ibídem, p.48.

[4] Ídem.

[5] El Piolet de oro es un premio anual otorgado desde 1991 por un jurado francés para destacar los hitos y/o trayectorias dentro del alpinismo de altura.

[6] Ibídem, p.199.

[7] Terray, L. (2001). Conquistadors of the useless (G. Sutton, Trad.) Mountaineers Books.

[8] Ibídem, p.47.

[9] La Orden Nacional de la Legión de Honor es la más prestigiosa de las distinciones francesas y fue establecida por Napoleón I de Francia en 1804; se concede a hombres y mujeres, franceses o extranjeros, por méritos extraordinarios realizados dentro del ámbito civil o militar en ese país.

[10] Lacan, J. (1968). Seminario XV – El acto analítico. Psikolibro.

[11] Messner (2014), p.83.

[12] Ibídem, p.84.

[13] Dufourmantelle, A. (2015). Elogio del riesgo (S. Hazan, Trad.). Paradiso.

[14] Véase por ejemplo Estoy en guerra contra mí mismo; entrevista que le hicieron semanas antes de su muerte. Fue una conversación con Jean Brinbaum y publicada por Le Monde el 19 de agosto de 2004. Existen varias versiones en Internet donde se puede consultar dicha entrevista.

[15] Lacan, J. (2009). La dirección de la cura y los principios de su poder en Escritos (T. Segovia & A. Suárez, Trads.; 3a ed., Vol. 2). Siglo XXI.

[16] Freud, S. (1991h). Análisis terminable e interminable en Obras Completas – Moisés y la religión monoteísta, Esquema del psicoanálisis y otras obras: Vol. XXIII (1937-1939) (2a edición) Amorrortu, p.249.

[17] Un mundo feliz de Aldous Huxley nos presenta existentes «humanos» que no desean más allá de lo que se les ha condicionado antes de nacer: trabajo, estilo de vida, nivel social, etc. Y son felices con eso, pues son capaces de ver la «felicidad» de su vecino y no sentir envidia por ello; al contrario, les resulta despreciable. En 1984 de George Orwell la policía del pensamiento se encarga de vigilar absolutamente todo lo que hace, dice, siente y piensa la población; la finalidad detrás de esto es ejercer y preservar el poder. Esta vigilancia por parte del Gran Hermano llega a prohibir expresiones y vínculos afectivos intensos como el «amor» que los protagonistas sienten; para poder vivir esto, deberán hallar la forma de sortear la censura y omnipresencia del Estado. Fahrenheit 451 de Ray Bradbury nos presenta una sociedad hipnotizada por la televisión y un profundo rechazo por los libros: estos son peligrosos, pues llevan a pensar y preguntarse si las cosas podrían ser de otra manera. Los libros son perseguidos y quemados cuando se encuentran, tarea de la que se encarga el bombero y protagonista de la historia. En el contacto con otros personajes, se preguntará por el sentido de su tarea. Esto lo llevará a darle un giro radical a la manera en que había dirigido su existencia hasta ese momento.

[18] Véase la nota previamente citada en relación con la entrevista Estoy en guerra contra mí mismo.

[19] Green, G. (2016, febrero 12). Advice: Reinhold Messner on the Secret to an Adventurous Life. Climbing. https://www.climbing.com/people/advice-reinhold-messner-on-the-secret-to-an-adventurous-life/

[20] Ídem.

[21] Ídem.

[22] Nietzsche, F. (2014). El caminante y su sombra en Obras completas. Volumen III. Escritos de madurez I (D. Sánchez Meca, Ed.) Tecnos, p.443.

[23] Beckett, S. (2015). Esperando a Godot. Tusquets.

[24] Nietzsche (2014), p.445.

[25] Ibídem, p.456.

[26] El mismo al que nos referimos en apartados anteriores. Aquí repetimos la anécdota pues en aquel entonces no existía una visión de conjuntar estos trabajos o ideas en un sólo texto.

[27] Ibídem, p.460.

Espiritualidad nietzscheana

Y seguimos siendo por fuerza extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, por fuerza nos confundimos, para nosotros rige por siempre jamás el principio de que «lo que más lejos le queda a cada uno es él mismo», —respecto de nosotros no somos «los que conocemos».

— Friedrich Nietzsche

Lo propio es lo que mejor guarda uno; y el propio tesoro es siempre, de todos los tesoros, el que se desentierra en último lugar, —así actúa el espíritu de la pesadez.

— Así habló Zaratustra

[Este texto sigue a Resistencias e insistencias de la «tesis» Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo, presentada en el Colegio de Saberes en el 2021]

El problema es el exceso de sentido —aquí coincidimos con la propuesta clínica de algunos psicoanalistas—. Esta ha sido nuestra enfermedad hasta ahora: la «cosmovisión» del psicoanalismo. Pero no falta la voz clerical que nos dice: «Freud en sus Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, para ser exactos en la conferencia número 35 titulada En torno de una cosmovisión[1], nos había advertido muy claramente que el psicoanálisis era sólo una parte del proyecto científico mucho más amplio y conformado por diversas disciplinas científicas; que el aporte del psicoanálisis era muy específico: el estudio de la dinámica psíquica inconsciente. Y que, como toda disciplina que se digne de llamarse científica, tiene una serie de limitaciones que le impiden aportarnos esa hipótesis suprema que resolvería todas nuestras preguntas, y por eso mismo tiene un fuerte rival en la religión, más que en la filosofía o el arte, por ejemplo, pues resuelve, consuela e inmortaliza, y en eso, el psicoanálisis no puede competir ni compararse. Así que, como verás, de ninguna manera el psicoanálisis es una cosmovisión». Nos habíamos convertido en unos policías y jueces de la «realidad» y de las personas, y de la «realidad» de las personas: todo cabía dentro de la interpretación y marco psicoanalíticos. Esa era la enseñanza que se había confeccionado en nosotros.

La radical afirmación de la vida en la expresión amor fati, y en las experiencias y aventuras de los montañistas y alpinistas de altura.
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Por supuesto que existen objeciones a esta forma de ver e interpretar aquellos eventos. Podemos decir que fuimos nosotros quienes tomamos y optamos por hacer del psicoanálisis un psicoanalismo y/o «cosmovisión», y que en «realidad» el psicoanálisis se transmite de otras formas, por ejemplo: con las reservas de que es una ciencia joven; que Freud siempre apostó y trabajo en pos de que el psicoanálisis fuese reconocido como una disciplina científica y por lo tanto incompleta y abierta a nuevos desarrollos; que no responde todo pues sería negar la «castración» y volverse una especie de «perversión» del saber; que algunos desviaron la enseñanza del maestro y padre, y eso no se le puede atribuir al psicoanálisis; que sólo Lacan supo retornar y leer a Freud —y el «nuevo» psicoanálisis del sur de prácticas antiquísimas ya critica también el desvío de la enseñanza de Lacan, como este mismo ya lo había señalado: sólo ellos han leído a Lacan es una de las posibles deducciones que se derivan de su postura—; que las instituciones nunca serán el lugar propicio para la enseñanza y transmisión psicoanalíticas —como si por fuera nos hubiera ido mejor—; que se dicen contentos de que haya pluralidad de lecturas y grupos pero nunca supimos que existiesen diálogos, reuniones o trabajos en conjunto que incluyera a las dichas posturas —algo de lo que se queja también el psicoanálisis del sur, que los ningunean teóricamente[2], y hasta personalmente, pero estos también a cada momento dicen que los modelos teóricos no se pueden comparar ni decir cuál es «mejor» o más «fiel» a la enseñanza de Lacan, pues no existe parámetro o referente, y que cada quién elija, «sin embargo, nosotros, a diferencia de los freudolacanianos, seguimos el proyecto científico de Lacan» (y sí, bajo o sobre el supuesto de que la ciencia está por encima de otras formas de abordaje y saber)—; que lo mejor es que cada quien haga su lectura y su análisis, pero a la espera de ser reconocido por sus pares; que no existen intereses políticos ni personales de por medio en la enseñanza y transmisión del psicoanálisis; que cada quién elija, pero pobre de aquel elije pertenecer, analizarse o irse con un grupo rival, porque será excomulgado y marginado. Y muchas cosas más. Un escenario así por supuesto que pone distancia de la posibilidad de que sólo haya sido una construcción o una «necesidad» urgente de nuestra parte; que esta visión que «nos construimos» fue una tarea meramente individual. ¿Cómo logramos que —más allá de las teorías, las preguntas, las inquietudes, el espíritu crítico y científico— tuviese mayor potencia la arrogancia de creer estar en «posesión» de un saber superior a otros? Algo se transmitía más allá de las clases, de los argumentos o discusiones teóricas, y ese algo era el desprecio por otros saberes —aquí también viene la objeción: «pero es que Freud y Lacan se sirvieron de distintas disciplinas, lo que no muestra que hayan despreciado otras perspectivas de conocimiento»; ya lo hemos mencionado—, incluso de los propios colegas. ¿Será posible que hayamos sido los únicos que recibimos y construimos de esta manera el psicoanálisis?

No queríamos más «sistemas de interpretación» ni «cosmovisiones». Quizá en un inicio sí buscábamos eso: de lo contrario por qué habríamos de inscribirnos en un nuevo posgrado si no es porque creíamos que aún necesitábamos saber más, que las respuestas quizá estaban en otro lugar. Quizá era el tiempo de reconocer y darle lugar a las batallas que hasta la fecha siguen existiendo en nosotros: tanta erudición, lecturas, repetición, saber y diván se quedaban cortos para dinamitar nuestra vida. En última instancia y sobre cualquier otra, predominaba el panorama oscuro, melancólico y deprimente del psicoanálisis, incluso si uno optaba por «seguir» su deseo, que es deseo del Otro. Aquí es que entendemos mejor por qué la Intempestiva nietzscheana fue un terremoto en nuestros pensamientos: dentro del gremio psicoanalítico parecía que la vida daba igual —nos dirán que el psicoanalista tiene una regla de neutralidad y no puede entonces intervenir sugiriendo x o y valores—, que estar vencido y muerto en vida es lo «normal» al final de un análisis, eso sí, no se está muerto en vida como el neurótico obsesivo. Y que los «romanticismos» por la vida son mero engaño y conllevan desilusión: no valen la pena. Lo «verdadero» es reconocer que la vida es absurda y sin sentido. ¿Y el deseo es sin valor, no apunta en alguna dirección de la vida, vitalidad o construcción? Lo más cercano que llegamos a escuchar sobre el deseo en relación con la vida es que el deseo era el guardián del templo de Eros. Quizá aquí podríamos seguir a los nuevos psicoanalistas del sur —si no fuera por las prácticas y la nueva religiosidad que empezamos a notar desde un inicio— pues algunos de los elementos que critican a cierto freudolacanismo —que no establece diferencias entre Freud y Lacan ya que este se dedicó básicamente a confirmar y decir de otra manera lo que el primero había formulado —es su nihilismo e individualismo.

Pero demos un paso más, puede que estos psicoanalistas decadentes, o esta decadencia del psicoanalismo, esté bien enraizada en el padre del psicoanálisis si hacemos caso del siguiente fragmento. Según Paulina Rivero Weber, la suprema y radical afirmación nietzscheana, era «refutada» por Freud: «Cuando muere el Dios cristiano, resurge el viejo Dios de la vida y de la naturaleza: Dioniso. Ya lo había dicho Nietzsche desde su primera gran obra: todo lo que hoy llamamos religión, ciencia, moral, cultura y civilización tendrá que comparecer algún día ante el infalible juez Dioniso. En el altar del nuevo Dios se venera la vida: la filosofía de Nietzsche propone como valor fundamental un amor a la vida que raya en el fanatismo, la vida aparece como algo absolutamente digno, como algo digno en sí mismo que no requiere de ninguna otra justificación. Será más adelante cuando, por medio de conceptos como los del amor fati y el eterno retorno de lo mismo, el filósofo exponga tal amor incondicional por la vida, del cual se dice que el mismo Freud consideraba algo refutable con un simple catarro crónico»[3]. ¿Refutar el amor incondicional por la vida con la facilidad con que se refuta un simple catarro crónico? ¿El amor incondicional por la vida niega sus sufrimientos, dolores y padecimientos? Desafortunadamente la autora no profundiza en esta cita de Freud y su articulación con el resto del texto, pero lo que no deja duda es el rechazo o crítica hacia la postura de Freud en relación con el amor fati. En este sentido decimos que quizá los psicoanalistas han heredado fielmente el desprecio que tenía su «padre» por el amor incondicional por la vida.

Y varias (de)generaciones de psicoanalistas aprendimos muy bien: empezamos a despreciarla y nos parecía poca cosa. ¿Y por qué amarla, casi fanáticamente? Porque para nosotros no hay más: no podemos creer en otros mundos ni en otras vidas; nos resistimos a asimilar y ser partícipes de esa forma de «vivir». Y no se nos tome por ingenuos o románticos —como al parecer hace Freud con Nietzsche, a propósito de la cita anterior—, nunca faltan diariamente objeciones a la vida, algunas son ideas y «hechos» muy potentes y eficaces que nos hacen dudar de algún futuro esperanzador o simplemente diferente. Nos descubrimos nihilistas, impotentes y predicadores de la muerte. Aquí es donde entra nuestro «nietzschenismo» —un fanatismo por su propuesta—. Así es, también pasamos momentos —muy breves en comparación con nuestro psicoanalismo— en los que creíamos haber encontrado la «verdad» de las cosas —recordemos que, entre las primeras lecturas de sus textos y su caída, no pasó gran tiempo, en comparación con lo que tardó en caer el psicoanálisis—, en que lo citábamos y se había convertido en nuestra nueva referencia. Pero existe una diferencia fundamental, que ya hemos adelantado: ¿Qué es lo que hemos tomado, de qué nos hemos servido, en qué lo hemos seguido? No vemos, sancionamos e interpretamos lo que nos sucede cotidianamente como «fenómenos», «expresiones» o «configuraciones» de la voluntad de poder; «consecuencia» de la muerte de dios; el resultado de la lucha entre lo apolíneo y lo dionisiaco; el anuncio del Übermensch; la afirmación del eterno retorno; la lucha entre pesadez y ligereza —o quizá sí las utilizamos, pero con una reserva enorme: son meras ficciones y/o «mentiras útiles» sin la consistencia ni la pesadez de las afirmaciones del psicoanalismo—; etc. Quizá esta es la pregunta que pretendemos respondernos a lo largo de todo este trabajo: ¿Qué hemos tomado de Nietzsche, porque ciertamente no han sido sus «conceptos» e ideas «fundamentales»? Es otra forma de preguntar lo que ya habíamos planteado desde un inicio: ¿por qué Nietzsche? ¿Cómo decir que lo seguimos, pero sin seguirlo?

El texto siguiente es un buen ejemplo del encuentro de estos dos movimientos que sosteníamos firmemente: el psicoanalismo y el nietzscheanismo. El psicoanálisis empezaba a perder su fuerza y potencia, y pensábamos reanimarlo desde la vitalidad nietzscheana, sirviéndonos además de algunos personajes provenientes del montañismo y alpinismo. Mencionaremos dos puntos que nos parecen relevantes para este trabajo: 1) los textos del montañista Reinhold Messner nos parecían más cercanos a la experiencia nietzscheana de la vitalidad que a la propuesta lacaniana por el deseo, o mejor dicho, por aquella que nos fue transmitida; en otras palabras, los textos psicoanalíticos empezaban a perder fuerza frente a la lectura nietzscheana, sobre todo en relación con la vida; 2) este texto fue el resultado de la presentación fallida de otro trabajo: durante el Segundo Coloquio del Doctorado en Saberes sobre Subjetividad y Violencia[4] quisimos articular algunas ideas entre la literatura de montaña, la escritura y el psicoanálisis, pero terminó siendo un desastre. La versión escrita de ese trabajo, del texto «oficial», «serio», lleno de citas y bibliografía, que respondía al estilo académico de una «publicación», ya revisado, fue publicado posteriormente en la revista Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes durante el periodo de primavera-verano del mismo año, bajo el título Eros y escritura: una aproximación a la literatura de montaña[5]. El psicoanálisis y Freud terminaron por imponerse. Lo llamativo de esto es que después del texto «oficial» vino la escritura del texto marginal que a continuación presentamos y que nos resulta —hasta la fecha— mucho más cercano a la intención y sentido que queríamos exponer durante el coloquio. Por ese entonces aún no teníamos muy clara la postura del Colegio de Saberes en relación con la escritura y la producción de los textos, de lo contrario habríamos presentado el marginal y dejado el «oficial», el «verdadero» por fuera.

En el trabajo siguiente se notará —es nuestra expectativa, al menos así nos afectó cuando lo escribimos— que nuestra «fe» tanto en el psicoanálisis como en los textos nietzscheanos contenían una fuerza inamovible por aquel entonces. ¿Volveremos a maravillarnos, sorprendernos, «enamorarnos» de esta manera en el futuro? Durante estos años hubo cierto coqueteo con Jacques Derrida, a quien le dedicaremos mayor espacio más adelante —por si no había quedado clara nuestra fascinación en todas las páginas anteriores—, ¿pero en qué momento y cómo dejamos de creer en dioses, ideales, «superhombres», «sujetos que actúan conforme al deseo que los habita», etc., y empezamos a ver humanos, demasiado humanos? —¿Qué dices, alumno de Lacan, que el mensaje regresa invertido, es el atravesamiento del fantasma, la falta del Otro? Pensar al otro es pensarnos a nosotros mismos. Sobre este texto realizamos leves modificaciones para una mayor claridad en las ideas, dejando intacta la intención de entonces —por imposible que sea, a propósito de Derrida, según su texto Firma, Acontecimiento y Contexto[6]—, ideas que, a la luz y oscuridad de nuestra lectura actual, quisiéramos modificar, matizar, borrar, pues esa extrañeza y desconocimiento de «nuestro» texto no deja de recordarnos lo desconocidos que siempre somos para nosotros mismos, pero no lo haremos.


[1] Freud, S. (1991g). 35a. Conferencia. En torno de una cosmovisión en Obras Completas – Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis y otras obras: Vol. XXII (1932-1936) (2a edición) Amorrortu.

[2] Véanse por ejemplo la serie de entrevistas que se le hicieron a Alfredo Eidelsztein entre el 22 de abril y el 8 de septiembre de 2019, disponibles en su canal de YouTube, consultado el 03 de febrero de 2020: https://www.youtube.com/channel/UCsNbglItDlgj3pJOH8sZI3A

[3] Rivero Weber, P. (2016). Música, religiosidad y filosofía en Friedrich Nietzsche en Nietzsche: El desafío del pensamiento (P. Rivero Weber, Coord.). Fondo de Cultura Económica, p.184.

[4] Que para nosotros fue nuestro Primer Coloquio debido a que ingresamos en el segundo semestre del Doctorado en Saberes sobre subjetividad y violencia en agosto de 2017.

[5] Ocádiz, E. (2018). Eros y escritura: Una aproximación a la literatura de montaña. Territorio de Diálogos, II. Disponible en línea, recuperado el 3 de febrero de 2020: http://territoriodedialogos.com/eros-y-escritura-una-aproximacion-a-la-literatura-de-montana/

[6] Derrida, J. (s/f). Márgenes de la filosofía (C. González Marín, Trad.; 2a ed.). Cátedra.

¿Por qué Nietzsche? I

Causa y efecto — toda esta cadena es una selección, antes y después, una especie de traducción del acontecer al lenguaje de nuestros recuerdos, que creemos entender.

— Friedrich Nietzsche

En suma, la narratividad, metáfora de una actuación, encuentra apoyo precisamente en lo que oculta: los muertos de los que habla se convierten en el vocabulario de un trabajo que se va a comenzar.

— Michel de Certeau

[El presente texto forma parte de los primeros capítulos de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana. Previamente hemos compartido la Introducción: Un sueño con Derrida y el Prólogo de la misma. Los subtítulos entre corchetes fueron añadidos posteriormente]

Algo de contexto, «aunque un contexto permanece siempre abierto, por tanto, falible e insuficiente»[1], para lo que sigue. Nos encontramos con un trabajo del día 3 de febrero de 2017 que realizamos para el seminario Culpa y deuda como formación del lazo social, que además estaba dedicado exclusivamente a Friedrich Nietzsche. Por este motivo es que titulamos aquel primer trabajo ¿Por qué Nietzsche? O eso es lo que suponemos actualmente, ya que no podemos abarcar totalmente ningún contexto, ni siquiera el «nuestro», por lo que nuestra memoria y recuerdo quedan igualmente abiertos, falibles e insuficientes, nos es imposible abarcar la totalidad de los motivos y circunstancias que entonces nos atravesaban. De aquí en adelante sólo nos queda realizar una operación historiográfica con todo lo que está por venir: «La escritura sólo habla del pasado para enterrarlo. Es una tumba en doble sentido, ya que con el mismo texto honra y elimina. Aquí, el lenguaje tiene por función introducir en el decir lo que ya no se hace»[2].Y con esto nos referimos a dos puntos principalmente: 1) nuestra relación con Friedrich Nietzsche y 2) los años de nuestra formación como psicoanalistas: diván, experiencia clínica, seminarios, lecturas, reuniones, posgrados, etc.

Anatomía de Friedrich Nietzsche por Sheldon Comics
Anatomía de Friedrich Nietzsche por Sheldon Comics

Centremos nuestra atención de momento en el primero. Lo decimos así: una relación con su nombre y no solamente con sus escritos, porque sería, de nueva cuenta, imposible rastrear todas las fuentes y materiales de donde hemos partido. Con su nombre queremos abarcar la «totalidad» de las fuentes, por imposible que sea, de las que suponemos se ha construido nuestra relación con ese autor. Por ejemplo, más allá de los textos podemos ubicar numerosas fuentes y materiales «extras»: lo que se escucha durante un seminario, lo que se piensa dentro y fuera del aula, antes y después de una sesión, las preguntas que surgen en cualquiera de estos momentos, los comentarios y preguntas de los compañeros durante el seminario o los recesos, los chistes y bromas que se producen a partir de las lecturas y las clases, el cruce y la producción de todo esto y cómo se relaciona con lo previo, los vídeos y numerosos comentarios a los que acudimos en diversas plataformas digitales, y cómo esto se enlaza con los materiales anteriores produciendo nuevas ideas, afirmando o rechazando otras, y de ahí surgen unas nuevas, etc. Y claro, también estaban nuestros conocimientos previos, bastante limitados, en relación con Nietzsche. Y cómo mucho de lo que se produjo durante este andar con el filósofo alemán trastocó, y en algunos casos desmoronó, numerosas cosas en nosotros, como fue el caso de nuestro tipo de relación con el psicoanálisis. Imposible saber todo esto. Al mismo tiempo sería ingenuo afirmar que todo lo que vamos a escribir partió simplemente de la lectura de sus textos. También está la experiencia del desplazamiento, movimiento y traslado entre lugares, pues si algo logramos reafirmar con Nietzsche fue desconfiar de permanecer en un sólo lugar: la misma ciudad, los mismos psicoanalistas, las mismas voces, el mismo discurso, etc. No se trataba solamente del trabajo de las asentaderas sobre los textos —como si se estuviera empollándolos, que es necesario, sin duda—, o permanecer recostado en el diván, sino que era —y (nos) es— necesario el trabajo al aire libre para ventilar los pensamientos con aires diferentes: era preciso movernos de donde estábamos, material y figurativamente. Recordemos parte del parágrafo 34 del apartado Sentencias y Flechas del texto Crepúsculo de los ídolos, en el que Nietzsche cita a Flaubert que dice no se puede pensar ni escribir más que sentado. La respuesta por parte de Nietzsche es clara de su posición: «¡Con esto te tengo, nihilista! La carne de las posaderas es justamente el pecado contra el espíritu santo. Solo tienen valor los pensamientos que se han paseado»[3]. Es síntesis, aunque se nos pida y exija, aunque sea un requerimiento «académico», no podríamos dar cuenta de todo aquello que pensamos y escribimos; de citar todas nuestras fuentes: ¿hasta qué «lugar» y «tiempo» tendríamos que referenciar nuestros textos? ¿Cuál sería un límite razonable para dar cuenta de dónde hemos partido y desde dónde estamos hablando y escribiendo? Más aún, ¿podemos saberlo, somos tan claros para nosotros mismos y para otros como para transmitirlo? ¿Nos conocemos, aunque llevemos años buscándonos? ¿Se entiende el absurdo de «cita tus fuentes»? —Claro, y sin embargo lo hacemos—.

[Entre]

Ante tal imposibilidad, de una contextualización, memoria y citabilidad completas, infalibles, suficientes y razonables, y por lo tanto de una narrativa con esas mismas características, queda por responder cuáles son las motivaciones para involucrarse en una tarea así. Y seamos claros en esto último, no ha sido fácil renunciar a esas ilusiones de completud «universal» —¡tremenda pretensión! —y moverse en adelante en una dinámica de parcialidades, instantes y azares. Este trabajo todavía se debate entre esas dos posturas: «Lo que sucede entre dos, entre todos los ‘dos’ que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma. Entonces habría que saber de espíritus»[4]. ¡Como si en lo fragmentario no hubiese vida! ¡Como si no hubiese instantes que colman y consuelan las noches más terribles! Este trabajo es un fantasma y quizá un espíritu y por lo tanto habría que saber de ellos: del espíritu de la pesadez, de la ligereza, de la venganza, por ejemplo. Entre totalidad y fragmentos, verdad y mentira, ciencia y ficción, filosofía y literatura, psicoanálisis y charlatanería, dos significantes, cualquiera «dos» que se quiera. Una tarea a partir de lo que resta y de lo que queda por venir: los fragmentos, los instantes, los recuerdos y las reconstrucciones del pasado —y también del futuro —que, a falta de otros materiales, tomamos como «verdaderos» —¿nuestra novela neurótica, nuestra ficción?—; son nuestras metáforas, o, mejor dicho, las metáforas que nos hacen. Y quizá por esta vía es que podemos responder por ahora sobre la «causa» y «origen» de esta «tesis»: eso ha tomado la palabra —evitamos la jactancia de decir «nuestra palabra»—, o la palabra nos ha tomado, quiere hablar y por lo tanto escribimos la historia de lo que ha sido y significado nuestra relación con el nombre de Friedrich Nietzsche —y con el psicoanálisis—. Una relación que por ahora es más fuerte que otras, por ejemplo, aquella que tenemos con Jacques Derrida o Jacques Lacan. Se impone —desde hace tiempo, por lo menos dos años— y no podemos postergar más el llamado y la bienvenida: intentamos responder haciendo historia, escribiendo, releyendo, reformulando, reinventándonos, todo esto al mismo tiempo. En pocas palabras, una necesidad se nos impone, y ante algo tan insistente ya no vale disimular más y a partir de ahora sólo vale responder. A fin de cuentas, «todos nuestros fines, considerados con cierta retrospectiva, adquieren el aspecto de ensayos y azares […] No actuaríamos nunca si nos representáramos todas las consecuencias»[5], lo cual nos aligera del peso de considerar esta «tesis» como un texto acabado y cerrado; o como el resultado consumado de un «Proyecto de Investigación» —así con mayúsculas —que se revisó y reescribió una decena de veces y que finalmente se autorizó, pues sólo de esa manera el resultado sería «válido»; o como la culminación solemne de una trayectoria de estudio. Esta «tesis» pasa y pasará a existir como un ensayo y un azar más en la serie de trabajos que hemos realizado. Por otro lado, nos libera de tener que «justificar» su relevancia, innovación, importancia y aportes, como si nosotros pudiésemos anticipar las consecuencias de nuestro trabajo[6]. Es decir, resulta afortunado no poder explicar «todo» ni anticipar las consecuencias de nuestra escritura; de lo contrario perderíamos el interés, temblaríamos ante el terror, resolveríamos las incógnitas o moriríamos de risa. No tendría sentido emprender ninguna acción puesto que se saben de antemano sus efectos: causa, trayectoria, modo, resultado, consecuencias, derivas, etc.

[Por amor a Nietzsche, Mi amigo Nietzsche]

La pregunta por qué Nietzsche retorna. O quizá fuimos a buscarla en ese primer trabajo en que por primera vez nos lo preguntamos de manera clara. Retornamos, y justo como en aquel entonces nos preguntábamos sobre la importancia y el valor que podría tener la obra de Nietzsche dentro del posgrado, esta vez nos preguntamos por su valor en relación con nosotros, o de nosotros con él, de tal manera que le dediquemos —también en el sentido de ser una dedicatoria— todas estas palabras. Este trabajo implica tiempo de lectura, escritura, acompañamiento, cuidado, rechazos, interrogaciones, reformulaciones, replanteamientos, avances, retrocesos, precipitaciones, etc. —es decir, una relación amorosa, y quizá ahí estemos errados en intentar responder por el por qué—. En algún momento se nos ocurrió una respuesta en ese sentido, que por cierto no cabe en los «Proyectos de Investigación», ya que de pretender hacerlo se le rechazará su «subjetividad» y «sin razón», o por no contener los suficientes argumentos lógico-racionales que preservan «la verdad» y legitiman la objetividad de los enunciados, o porque, en el peor de los casos, se diría que en dicha respuesta el «investigador» estaría sumamente implicado. Como si entonces se tuviese que investigar algo que a uno le resulte indiferente, o que no le apasione demasiado, no vaya a ser que se pierda la objetividad, o que el grado de implicación subjetiva sea el razonable, el aceptable, el que no distorsione los resultados. Como sea, no queremos profundizar en esas discusiones, decíamos entonces que se nos había ocurrido una respuesta: Por amor a Nietzsche. Pero otra la superó, una en relación con la amistad, pues pensamos que el amor no siempre conlleva amistad de por medio, mientras que estamos convencidos de que la implicación inversa sí lo hace. Además de que existe una singularidad con Nietzsche —que no nos sucedió ni siquiera con Freud o Lacan; tal vez tenga lugar un poco con Derrida—, nos sentimos muy próximos a lo que escribe, quizá porque nuestra lectura va más allá de una mera identificación y podemos reconocer en él al existente finito y vulnerable que somos todos —y aquí sí hay posibilidad de universalizar— debido a la particular exposición y apertura con que logró volcar sus experiencias en el papel. Esta posible respuesta —que tampoco sería aceptada en ningún «Proyecto de Investigación» por las razones que ya dijimos— en relación con la amistad se nos formuló de la siguiente manera: Mi amigo Nietzsche, ateniéndonos no sólo a las implicaciones y consecuencias amorosas que de ella se desprendan, sino también a aquellas de enemistad.

[Dedicatoria]

Esta «tesis» de maestría está dedicada especialmente para: el espíritu libre y el aeronauta del espíritu, el pensador intempestivo, el humano demasiado humano, el científico jovial, el pensador alegre, el caminante y su sombra, el más inmoral, ateo y malvado de los hombres, el asesino de ídolos, el filósofo del futuro, el wagneriano, el filósofo del martillo, el antiwagneriano, el que filosofa a martillazos, el que tiene piernas largas, el filósofo experimental, el maestro del eterno retorno, el filósofo trágico, el anticristo, el artista y el músico, el que es dinamita, el loco, el que es destino, el poeta, el bufón, el payaso, el bailarín, el convaleciente, el cantor, el león riente, el niño, el juguetón, el escritor de aforismos, el más afirmativo de todos los espíritus, el que niega, el más pobre de los ricos, el destructor de tablas, el guerrero, el predicador del sentido de la Tierra, el solitario, el predicador del Übermensch, el hombre de pies ligeros, el anunciador del rayo, el escalador de altas montañas, el que aparta la vista de sí mismo, el amigo de los que viven en peligro, el que vive ardientemente, el explorador de los viejos mundos, cimas y cavernas, el que vive trágicamente, el que redime todo el pasado, el que redime del redentor, el ave de presa, el apreciador del cuerpo, el que escribe con sangre, el creador, el que se supera a sí mismo, el hiperbóreo, el alciónico, el redentor de la venganza, el que se eleva por encima de sí mismo, el que se eleva por encima de otros, el ligero —y el pesado—, el deseoso de eternidad, el deseoso del anillo nupcial de todos los anillos, Zaratustra —y Lou von Salomé—, Dioniso, entre otros.

[Márgenes]

Una nota al margen sobre la importancia del psicoanálisis para este trabajo —no ignoramos esta aparente contradicción: la de colocar algo importante en los márgenes o notas de un texto—. Será evidente el carácter conflictivo en relación con el psicoanálisis —o más bien con su enquistamiento— y no puede ser para menos, pues en él pasamos y habíamos consumido la mayor parte de nuestro tiempo y formación académica, dentro y fuera del aula, en los años previos a nuestro encuentro con Friedrich Nietzsche. Se deducirá que este último tuvo mucho que ver con nuestro cambio de posición y los movimientos que posteriormente tuvieron lugar en relación con dicha disciplina, y con cualquier saber en general. También podrá leerse por momentos que el psicoanálisis es nuestro referente.

Una nota al margen sobre la nota anterior: en una lectura deconstructiva, los márgenes de nuestro trabajo podrían ser colocados como lo central del texto, desviando entonces la atención del lugar hacia donde nosotros quisiéramos llevarla. Tomamos nota de esto y no podemos hacer nada al respecto por más cuidadosos que seamos. Tampoco hemos logrado tal grado de sofisticación en la escritura de tal manera que entonces, de manera contraria, escribiéramos lo más relevante en numerosas notas al pie —¿podríamos intentarlo alguna vez?— y en el cuerpo principal del texto escribiéramos lo nimio, irrelevante y secundario.


[1] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta, p.11.

[2] Certeau, M. de. (2010). La escritura de la historia (J. López Moctezuma, Trad.; 2a edición). Universidad Iberoamericana, p.117.

[3] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.623-624.

[4] Derrida (2012), p.12.

[5] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.; D. Sánchez Meca & J. Conill, Trads.). Tecnos, p.221.

[6] Y en realidad esta tesis no contiene nada de eso: también es un aligeramiento del academicismo que nos había impedido pensar y escribir de otras maneras.