El experimento nietzscheano de la escritura

Un texto permanece abierto a la interpretación, a las diversas lecturas e intervenciones que se puedan hacer desde y en él. En otras palabras, un texto no encuentra su sentido ni significación últimas. Sin embargo, se ha intentado hacer lo contrario en algunos casos: cerrar su sentido, pretendiendo que su significación, junto con la intención de su autor, independientemente del contexto y de la lengua, por ejemplo, son completamente transparentes o han sido esclarecidos lo suficiente para no tener más dudas. Por lo tanto, no resultarían necesarias otras o más interpretaciones, sobre todo si son contrarias a las «oficiales» —vale preguntarse si acaso no las interpretaciones oficiales tienen algo de político o son políticas— o las ponen en duda de alguna manera. La postura «oficial» —autorizada— pretende que esos textos sean resistentes al paso del tiempo y que su sentido permanezca inmutable: en todo tiempo y lugar resulta claro lo que en ellos está escrito, dicen. De aquí resulta evidente que si existe una defensa del sentido oficial —pretendidamente único— del texto, es porque esos textos han sido leídos desde otras perspectivas y se han producido significados diversos, incluso inesperados y hasta contrarios del texto original. Si un texto fuese declarado asunto cerrado, debiéndose leer junto con los comentarios, diccionarios y guías de lectura autorizados —¿por qué habrían de existir estos textos para leer un texto supuestamente claro?— para no errar en la interpretación, entonces no tendríamos nada más qué hacer ni qué escribir aquí. Aunque tal vez exageramos en esto último; sí habría todavía cosas aún por hacer y escribir. Por ejemplo podríamos hacer una nueva serie de comentarios afirmando la corrección —de adecuación— de esos comentarios, diccionarios y guías, que a su vez reforzarían la interpretación oficial; o también podríamos escribir y trabajar sobre cómo algunos han desviado y malinterpretado el sentido de los textos, haciendo caso omiso de la aclaración que ya se había realizado previamente, es decir, podríamos dedicarnos a denunciar a esos malos lectores e intérpretes, lo cual a su vez nuevamente reforzaría la versión oficial; incluso podríamos aventurarnos a una nueva interpretación, siempre y cuando se adecue y confirme lo ya dicho.

Nietzsche en sus últimos días por Tullio Pericoli
Friedrich Nietzsche por Tullio Pericoli

Ya que no pensamos hacer esto último —una «nueva» interpretación de lo ya dicho, considerar que el significado del texto ya ha sido descifrado y aclarado lo suficiente, que se ha logrado la traducción, etc.—, nos resulta necesario considerar que el significado de un texto, y añadimos también la escritura, nunca están concluidos. Decimos esto y de esta manera más allá de la finalidad práctica o útil que pueda representar para nosotros —por ejemplo, escribir, investigar, titularnos, divertirnos, etc.—. Ese más allá es resistir —o mejor dicho negarse— a la pretensión de que existe la verdad del texto, y a todas las demás pretensiones que de ahí se pudiesen derivar, por ejemplo: pretender que, al igual que se conoce la verdad, se puede conocer lo que el texto no dice; o pretender la verdad o falsedad sobre las intenciones del autor. ¿Y por qué resistir —negarse— a esto? Porque nos rehusamos a ser partícipes de esos intentos y formas de imposición —algunas veces tan reducidas y reduccionistas— de un sentido que pretende abarcarlo todo —en este caso todo un texto—. Resistir y negarse también en otro sentido: nosotros también «somos» textos, escritura y letra, y por lo tanto abiertos e inconclusos, leyéndonos, descifrándonos y reescribiéndonos indefinidamente. Así, todo discurso que pretende un significado preestablecido —acabado y cerrado— de cualquier texto supone también esa semejanza de sus lectores. Dicho de otra forma, pretende socavar la singularidad de los segundos en favor de los primeros; y que tanto los primeros como los segundos permanezcan siempre iguales y que no devengan más: que no acontezca más escritura ni interpretación.

Ahora bien, lo anterior viene al caso debido a nuestro interés en el texto Así habló Zaratustra[1] de Friedrich Nietzsche. Desde entonces la recepción de Zaratustra ha sido objeto de numerosas interpretaciones, traducciones, ediciones, revisiones, etc., y la obra de Nietzsche en general influyó en una de las generaciones más prolíficas de pensadores del siglo XX, como Walter Benjamin, Theodor Wiesengrund-Adorno, Sigmund Freud, Carl G. Jung, Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Michel Foucault y Jacques Derrida, entre otros; y actualmente continúa ejerciendo su influjo y es objeto de numerosos estudios, algunos sumamente especializados. Independientemente del grado de especialización de nuestro trabajo, no podemos eludir la pregunta sobre cómo abordar este texto tan particular, y cuál es su relación con lo que escribimos anteriormente. Encontramos una contradicción que no resulta tan sencillo resolver: el texto está abierto prácticamente a cualquier interpretación —señalaremos un límite para esto más adelante— pero al mismo tiempo uno debe pasar por ciertos escritos que se han consolidado como los grandes textos sobre Nietzsche: por ejemplo, los diferentes Nietzsches de Heidegger, Deleuze, Derrida, Foucault, Vattimo, Colli, Montinari, etc. Quizá esta exigencia sólo sea una suposición de nuestra parte, y ojalá termine siendo sólo eso: pareciera que uno no puede volver al texto nietzscheano sin pasar antes por al menos uno de los autores mencionados. Que es imperativo saber qué dicen estos autores y sus textos —aunque no quepan en la investigación o ensayo— si uno quiere decir o escribir sobre cualquier tema de la obra nietzscheana. Una especie de requisito insostenible a nuestro parecer, como si en aquellos años en que se publicaron por primera vez las primeras ediciones de las obras de Nietzsche hubiese alguien que ya ofrecía sus comentarios y guías para ayudarnos en nuestras lecturas, para facilitarnos la compresión del texto. Nuestro interés es el texto nietzscheano, y no lo que otros dijeron acerca de él. De ninguna manera ignoramos a estos autores, ni pretendemos que nunca hemos leído o continuaremos leyendo sus Nietzsches, pero tampoco vamos a pretender que ya han dicho lo que nosotros tenemos por decir sobre Así habló Zaratustra —y para eso tendríamos que leerlos, qué tal que ya lo dijeron—, o que no recurriremos a otros autores para «guiarnos» en nuestra lectura, o que pretendemos plena «objetividad» en nuestra lectura: sería absurdo pensar en una lectura imparcial o pura, sin influencia de ideas anteriores.

Retomando el tema del abordaje del Zaratustra y para intentar responderlo, nos apoyaremos principalmente en los textos Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra[2] de Douglas Burnham y Martin Jesinghausen y The Nietzsche Dictionary[3] de Douglas Burnham. A fin de cuentas, sí recurrimos a otros, no a los «grandes pensadores», no a los «grandes textos».

Una escritura poco convencional

La vida de Friedrich Nietzsche fue tan poco convencional como su escritura. Más de una década antes de la publicación del Zaratustra, Nietzsche publica su primera obra titulada El nacimiento de la tragedia (1872), un texto donde las influencias de Richard Wagner y Arthur Shopenhauer son notorias, además de ser un manifiesto de la música de Wagner como la salvadora de la cultura alemana, y también de la europea. Sin embargo, según lo narran Burnham & Jesinghausen, este texto no fue lo que esperaban tanto la universidad como sus colegas pues no era propiamente un texto de filología académica, tampoco era —a pesar de la presencia de Schopenhauer— un libro de filosofía convencional. De hecho, nadie estaba seguro sobre qué era ese texto. Esta pequeña controversia traería como resultado que los círculos académicos de su tiempo le prestaran poca atención y seriedad a sus libros posteriores. Como sabemos, sus libros se vendieron modestamente o muy mal. Algo similar pasará con la publicación de Zaratustra, y es lo que queremos poner de relieve: ya desde su primer libro, la escritura de Nietzsche es difícil de clasificar, es decir, se muestra reacia a que se la defina por un género al cual podría pertenecer. Su escritura se muestra diferente a la de sus contemporáneos y predecesores, y con esto podemos señalar un antecedente de esa escritura tan particular que encontraremos en Zaratustra.

Siguiendo a Burnham & Jesinghausen, el problema del género del texto Zaratustra no es el único que se nos presenta, como sucedió con El nacimiento de la tragedia. Está también el problema de que no existen reglas o directrices preestablecidas sobre cómo leerlo, y finalmente la poca claridad sobre qué se supone que deberíamos hacer con él, más allá de descifrarlo como si fuese un crucigrama. Estas son las razones principales por las que resulta un texto difícil para cualquier lector. Otras razones pueden ser: que en general Nietzsche no utiliza un vocabulario técnico como Aristóteles o Kant —mucho menos en el Zaratustra—; que no siempre utilizó las mismas palabras o frases para referirse o designar conceptos, por ejemplo el Übermensch del Zaratustra bien puede pensarse como el filósofo del futuro en Más allá del bien y del mal; los conceptos son desarrollados o presentados a través del uso de imágenes y símbolos —y en esto el Zaratustra será el mejor ejemplo—; no se trata del Zaratustra histórico y no respeta los tiempos cronológicos de este; entre otras. Sin embargo, estas dificultades también nos abren posibilidades de lectura e interpretación del texto de Zaratustra, puesto que quedarían en suspenso, abiertas a la posibilidad una nueva escritura, de una interpretación más, de una referencia cruzada invisible hasta el momento, etc.

Llevando estas posibilidades al campo de nuestro interés, podemos decir entonces que, si Nietzsche rara vez utilizó las mismas palabras o frases para designar sus conceptos, esto nos da la posibilidad de rastrear y suponer —a través de referencias cruzadas— que esté hablando de algún tema —la ligereza en nuestro caso— sin tener que referirse a él de manera explícita: puede estar utilizando o sirviéndose de otras palabras, frases y recursos imaginativos o simbólicos para designarlo. Ya que no se trata de un vocabulario técnico en el que los conceptos están definidos y sus significados delimitados, existe la posibilidad de producir un sentido que acaso ni siquiera Nietzsche consideró. Nos resulta claro también que esta posibilidad puede interpretarse como la oportunidad de escribir lo que sea sobre el Zaratustra. Esta nueva dificultad —la de escribir lo que sea— habremos de despacharla más adelante, pues a pesar de esta afirmación, consideramos que no cualquier texto puede resultar de la lectura e interpretación de Zaratustra.

Para librar el problema del género, los autores optan por clasificar al Zaratustra dentro del género literario de la alegoría: «Zarathustra is an allegory. An allegory of how the history of morality and religion could and should have been, and indeed can and will be in the future» [Zaratustra es una alegoría. Una alegoría de cómo la historia de la mora y de la religión pudo y debió de haber sido, y sin duda sobre cómo puede ser y será en el futuro]. Una alegoría es la «representación de una cosa o de una idea abstracta por medio de un objeto que tiene con ella cierta relación real, convencional o creada por la imaginación»[4]; también es la «ficción en virtud de la cual un relato o una imagen representan o significan otra cosa diferente»[5]. La alegoría permite explicar, representar, transmitir y comunicar ideas o conceptos abstractos —por ejemplo la justicia, la fama, el esfuerzo heroico, el narcisismo, el tiempo divino, el despertar de la conciencia, etc.— a través de imágenes y/o narraciones que se sirven de los objetos, animales y en general de todo lo que nos rodea; es una imagen de lo que no tiene imagen, hace visible lo abstracto; funciona por medio de la semejanza y la asociación, en ausencia de las explicaciones racionales. Así habló Zaratustra es una alegoría de cómo la historia de la moral y la religión pudo y debió haber sido, y sin duda, de cómo será en el futuro; sin embargo, la alegoría no se limitará a esta historia de la moral, sino que se extenderá a otras ideas.

Son varios los temas que encontramos en el texto. Sin embargo, se han reconocido principalmente cuatro ideas filosóficas: la voluntad de poder, la muerte de dios, el eterno retorno y el Übermensch. Y este último nos servirá para ejemplificar, siguiendo a Burnham & Jesinghausen, cómo la alegoría no se limita a la mera historia de la moral y la religión, sino que sirve también para comunicarnos otros temas: «The overhuman is an allegory of that form of human life that has ‘cleansed’ itself, in body and spirit, of Platonism and Christianity, understood itself and the world through the notion of will to power» [El Übermensch es una alegoría de la forma humana que se ha purificado, en cuerpo y espíritu, del platonismo y el cristianismo, y se ha comprendido a sí mismo y al mundo a través de la noción de voluntad de poder]. El texto Zaratustra y las ideas en él son alegorías, por lo que se requiere de una interpretación de los símbolos que encontramos a lo largo de todo el texto; es más, el personaje Zaratustra es la alegoría central dentro de esta alegoría narrativa cuyo sentido debe ser producido[6].

Tenemos entonces los grandes temas del Zaratustra, los más obvios, evidentes, investigados, trabajados y comentados. Es un texto que esboza la dirección que tomará el pensamiento nietzscheano posteriormente, conteniendo mucho del material que utilizará en sus proyectos posteriores, aunque no todo fue utilizado. En adelante Nietzsche siempre estará retornando una y otra vez a su Zaratustra, recordándolo, utilizándolo como epígrafe, reproduciendo algunos cantos y poemas o exponiendo sus ideas en una forma diferente. Y también están los otros temas, el resto de las ideas, los poco desarrollados, los marginales, los mencionados de paso, los que no se retomaron más, etc., por ejemplo, guerra, política, cuerpo, instintos, creación, superación de sí mismo, compasión, sabiduría, soledad, pesadez y por supuesto, el que más nos interesa en este momento, la ligereza. Todos estos temas no alcanzaron la notoriedad de sus pares más difundidos. Nuestro trabajo entonces parte del siguiente lugar: rechazar lo que suele darse por obvio, que, a mayor difusión de un tema, crece en igual medida su importancia y relevancia. Nuestra tesis: que un tema marginal, mencionado al paso, en este caso la ligereza, resulta de gran importancia, ya sea al par o por encima de los «grandes temas».

Una escritura experimental

Más allá, o, mejor dicho, más acá, antes de las alegorías, los grandes y pequeños temas, los personajes y simbolismos del texto, de Zaratustra como la alegoría principal, etc.; antes de todo eso, tenemos en primer lugar la escritura como el elemento más importante, el protagonista, según Burnham & Jesinghausen. Ya mencionamos la dificultad por la que atravesaron por lo menos dos textos de Nietzsche durante su recepción, El nacimiento de la tragedia y Así habló Zaratustra: no se sabía dónde ubicarlos, qué eran ni cómo leerlos ni qué hacer con ellos. Pero acaso el problema no sólo se correspondía con el género del texto sino con la escritura que su autor estaba experimentando. Dicho de otro modo, el problema no radicaba en que no existiese la clasificación adecuada para la obra, o que incluso inaugurara un nuevo tipo de género, sino que la escritura que Nietzsche se aventuró a producir —o experimentar— resultaba intempestiva; fue, como muchas de sus ideas, prematura y por lo tanto poco comprensible para la mayoría de sus contemporáneos. Trataremos de explicar en qué consistió esta escritura experimental siguiendo a los autores.

1. No existe frase que no contenga al menos uno de los cuatro «juegos» textuales siguientes: a) Alusión: «figura retórica que consiste en designar una cosa mediante otra que tiene con ella una relación conocida por el que habla y los que escuchan o leen»; b) Sátira: «discurso, escrito o dicho en que se ridiculiza algo o a alguien»; c) Simbolismo: «corriente artística, y particularmente poética, surgida en Francia a fines del siglo XIX como reacción contra el naturalismo; se caracteriza por la sutileza de la expresión y el designio de sugerir las cosas mediante imágenes»; y d) Alegoría, que ya hemos definido anteriormente[7].

2. Nietzsche es un experto para «esconder» sus fuentes y referencias: juega a las escondidillas, por lo que resulta imposible reconocerlas o ubicarlas. Baste por el momento recordar el caso de las dos traducciones más dedicadas de Zaratustra al español, la de Andrés Sánchez Pascual para la editorial Alianza y la de Alejandro Martin Navarro para la editorial Tecnos. La primera, con más de veinte reimpresiones y diversas ediciones a lo largo de casi cincuenta años, contiene uno de los aparatos críticos más ricos que hemos encontrado en cualquier libro. En sus 597 notas se nos ofrece: referencias a otros textos de Nietzsche; referencias cruzadas dentro del Zaratustra; referencias a otros libros —como los diversos Evangelios—; alusiones y simbolismos sobre diversos temas; paráfrasis y reminiscencias que Nietzsche utiliza; las modificaciones de sentido de los textos originales; breves explicaciones de algunas parodias e ironías presentes en el Zaratustra; aclaración y multivocidad de los términos en alemán; etc. En síntesis, un trabajo impresionante e imprescindible para la lectura del texto[8]. La segunda, apenas en su primera edición en 2016, no podía menos que considerar y mejorar el trabajo anterior. Lo mejor de todo esto es que el texto está ahí para seguir siendo descifrado en todos estos y muchos otros sentidos.

(¿Hasta dónde tendríamos que citar en nuestros textos todo lo que sabemos y nos ha sido transmitido? ¿Cuál sería el límite para dar cuenta de dónde hemos partido y desde dónde estamos escribiendo? Más aún, ¿podemos saberlo, somos tan claros para nosotros mismos y luego para otros? ¿Se nos podría reclamar por no decir ese todo que además desconocemos? ¿Tendríamos que citar a nuestros abuelos, padres, tíos, compañeritos del preescolar, las maestras de primaria, etc.?)

3. Una simple frase representa el trabajo de muchas páginas. Unas cuantas líneas de texto del bastan para abarcar páginas enteras de análisis debido a la condensación y el desplazamiento que operaron durante la escritura. En el Crepúsculo de los ídolos la ambición de Nietzsche va más allá de unas páginas: «El aforismo, la sentencia, en los que yo soy maestro, el primero entre alemanes, son las formas de la ‘eternidad’; mi ambición es decir en diez frases lo que todos los demás dicen en un libro, —lo que todos los demás no dicen en un libro». Por obvias razones no incluimos ningún ejemplo aquí.

4. Todo tiene un significado y en ocasiones más de uno. Esto resulta bastante obvio tratándose de una alegoría. Es más, sin recurrir a ella, podríamos decir que lo raro y curioso sería que un elemento tuviese sólo un significado en el texto; es decir, que operara como signo o simbolismo directos, por ejemplo, que existiesen sentidos unívocos para el sol, el mediodía, las montañas, el mar, la serpiente, el niño, la caverna, etc. No sucede así puesto que cada elemento, construido alegóricamente, debe ser entendido en la variedad de contextos y formas que Nietzsche utiliza. Consideremos por ejemplo a los hombres superiores que Zaratustra espera y los «hombres superiores» que llegan a su montaña y entran en su caverna: Zaratustra, sumamente decepcionado, se enfurece con los segundos y les dice que no son ellos los hombres superiores que él esperaba. Otro ejemplo —que intentaremos demostrar durante nuestro trabajo de tesis— es que el espíritu de la pesadez pasa de ser un archienemigo de Zaratustra a ser su íntimo amigo. El significado debe ser construido a partir de los variados, y no siempre consistentes, elementos presentes en el texto, considerando al mismo tiempo que esa presencia puede estar «escondida», según lo mencionamos en el punto anterior.

5. Parte de esta escritura experimental radica en el intento de representar «a whole system of philosophical ideas by linking them together in allegorical form —and not just ‘represent’, but make the allegory part of the force of the writing that encourages transformation in the reader» [un sistema de ideas filosóficas articuladas alegóricamente —y no sólo ‘representar’ esas ideas de forma alegórica, sino hacer de esta misma parte de la fuerza del escritor que anime la transformación del lector]. Y no sólo eso, pues a través de esta alegoría Nietzsche lleva a cabo una crítica histórica del pasado, la cultura alemana y del mundo contemporáneo, que a su vez llevó a nuevas ideas y formas de expresión simbólica. Todavía más, a esa crítica, como puede leerse en otros textos aparte del Zaratustra, siempre le contrapuso una afirmación radical del futuro y de una nueva especie de existente humano. Sin embargo, Zaratustra permanecerá como el más impaciente de los textos nietzscheanos al evocar la intensidad de un cambio revolucionario.

6. La musicalización de la escritura que difícilmente podríamos apreciar en las traducciones al español, o en cualquier otra lengua fuera del alemán; como sea, un ingrediente más en este experimento que muestra un interés no sólo por la forma y contenido, sino también por su ritmo.

7. El «montaje» como forma de organización narrativa que Nietzsche realizó en el momento de darle una secuencia a los segmentos discontinuos del texto. Esta es una característica que, de acuerdo con los autores, enlaza el trabajo de Nietzsche con el de Bertolt Brecht y su Teatro Épico. Otra característica, que bien podría añadirse a este listado de escritura experimental en un punto aparte, es la idea de rendering strange como parte de la «metodología» alegórica de Nietzsche, y que consiste en sacar a los objetos o personas de sus contextos convencionales o históricos para volverlos extraños, justo como sucede con Zaratustra.

8. Una última consideración sobre esta escritura experimental, y que los autores no mencionan, es su relación afín con la filosofía experimental del propio Nietzsche, mejor aún, es una muestra de esa forma de filosofar de la que ya había hablado un par de años antes en Aurora (1881): «Somos experimentos: ¡seámoslo por voluntad propia!» (trad. alt. «Somos experimentos. ¡Tengamos el valor de serlo!»).

Por estas razones —los juegos textuales, las referencias «ocultas», la condensación de los aforismos y las sentencias, la multivocidad de los elementos de la narración alegórica, las ideas filosóficas y las críticas a la cultura, el ritmo de la escritura, el «montaje» del texto y el rendering strange y la filosofía experimental, y muchas otras que no consideramos aquí— es que Así habló Zaratustra se encuentra entre los textos más vanguardistas del siglo XIX. Para Burnham & Jesinghausen el Zaratustra inició el siglo XX doscientos años antes; estaba adelantado a su tiempo como trabajo filosófico y escritura experimental. Después del Zaratustra Nietzsche volvió a una escritura más convencional, similar a la que había utilizado al largo de la década de 1870; por esto el Zaratustra también es único, pues Nietzsche no volvió a esa forma de escritura que utilizó en su libro más querido.

Otros experimentos

Ahora nos toca jugar y experimentar escrituralmente con el texto en vez de intentar explicarlo. El hecho de considerar que es posible una lectura «neutral» del Zaratustra resulta sumamente inadecuado. Y aquí nos encontramos una de las frases más significativas sobre la obra de Nietzsche que hemos encontrado en cualquier lugar —que para algunos resultará bastante obvia; no lo era para nosotros hasta que comprendimos todo lo que hemos expuesto anteriormente—: «To say anything about Zarathustra is to interpret it» [Decir cualquier cosa sobre Zaratustra es interpretarlo]. Simple, es cierto, pero prestemos mayor atención a ese anything, a esa cualquiera cosa. Si a cualquier cosa que se diga del Zaratustra le corresponde una interpretación, entonces esta es resultado de una interpretación de la narración alegórica. Y ya que la alegoría nietzscheana es cambiante y contextual en relación con sus elementos, y por lo tanto en relación con sus significados, entonces esa interpretación es discutible, y por lo tanto no puede pretender ningún lugar de verdad o univocidad. Pero no nos compliquemos: Todo lo que se diga del Zaratustra, anything, es interpretación de una narración alegórica que construye sus sentidos a través de diversos juegos textuales. Se puede escribir (y decir) cualquier cosa del Zaratustra con una interpretación que tome en consideración las numerosas referencias (interiores y exteriores al texto) de imágenes y símbolos que constituyen la narración alegórica nietzscheana.

Por esto último es que no aceptaríamos cualquier interpretación del Zaratustra; un no a las interpretaciones que no tomen en consideración las propias referencias del texto o de la obra de Nietzsche en general, incluyendo los Fragmentos Póstumos, o parte de su vida incluso a través de la Correspondencia; más aún, no a quien pretende decir cualquier cosa sólo porque ha leído (peor aún, solamente ha escuchado) algunas ideas del filósofo alemán y no tenga un conocimiento más amplio y referencial de su obra. Si bien abrimos este texto afirmando que los textos están abiertos a la interpretación, nos queda claro que no puede ser cualquier interpretación, o, mejor dicho, una interpretación cualquiera. Y con esto no queremos decir que la única posibilidad es repetir y confirmar a Nietzsche. Queremos decir que incluso para interpretar algo totalmente distinto al texto, ya sea contradiciéndolo, parodiándolo, ironizándolo, modificándolo, deconstruyéndolo o «destruyéndolo», no podemos saltarnos su conocimiento y la forma en que está construido. De esta manera podremos heredar fielmente el texto y al mismo transformarlo activamente por medio de una escritura experimental.


[1] La primera y segunda parte fueron publicadas en 1883 y la tercera en 1884; la cuarta parte fue impresa y enviada a unos cuantos amigos en 1885 y sólo algunos años después fue publicada junto con las otras tres.

[2] Burnham, D., & Jesinghausen, M. (2010). Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra. Edinburgh University Press.

[3] Burnham, D. (2015). The Nietzsche Dictionary. Bloomsbury Academic.

[4] Moliner, María, Diccionario de uso del español, Edición electrónica, Versión 3.0

[5] Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Versión electrónica, 2019.

[6] La interpretación es resultado de la producción de un sentido. Aclaramos esto para evitar pensar en la interpretación como un proceso que desciframiento de sentidos. Los sentidos no están dados de antemano en el texto, sino que se producen durante la interpretación.

[7] Todas las definiciones, Moliner, op. cit.

[8] Pero habíamos dicho que no existían textos imprescindibles para la lectura de los textos nietzscheanos. Seamos más claros, nos negamos a que sean ciertos textos muy particulares los que se consideren indispensables, en detrimento de otros, o en detrimento de una lectura que prescinda de los dos casos anteriores.

[Este trabajo es el penúltimo de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo y el último que compartimos en Argonautas. El último capítulo corresponde al Proyecto de Investigación: La ligereza nietzscheana que, después de todo, se está llevando a cabo como tesis de doctorado en el Colegio de Saberes. Quizá más adelante compartamos algo una vez que sea concluida y presentada]

Espiritualidad nietzscheana

Y seguimos siendo por fuerza extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, por fuerza nos confundimos, para nosotros rige por siempre jamás el principio de que «lo que más lejos le queda a cada uno es él mismo», —respecto de nosotros no somos «los que conocemos».

— Friedrich Nietzsche

Lo propio es lo que mejor guarda uno; y el propio tesoro es siempre, de todos los tesoros, el que se desentierra en último lugar, —así actúa el espíritu de la pesadez.

— Así habló Zaratustra

[Este texto sigue a Resistencias e insistencias de la «tesis» Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo, presentada en el Colegio de Saberes en el 2021]

El problema es el exceso de sentido —aquí coincidimos con la propuesta clínica de algunos psicoanalistas—. Esta ha sido nuestra enfermedad hasta ahora: la «cosmovisión» del psicoanalismo. Pero no falta la voz clerical que nos dice: «Freud en sus Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, para ser exactos en la conferencia número 35 titulada En torno de una cosmovisión[1], nos había advertido muy claramente que el psicoanálisis era sólo una parte del proyecto científico mucho más amplio y conformado por diversas disciplinas científicas; que el aporte del psicoanálisis era muy específico: el estudio de la dinámica psíquica inconsciente. Y que, como toda disciplina que se digne de llamarse científica, tiene una serie de limitaciones que le impiden aportarnos esa hipótesis suprema que resolvería todas nuestras preguntas, y por eso mismo tiene un fuerte rival en la religión, más que en la filosofía o el arte, por ejemplo, pues resuelve, consuela e inmortaliza, y en eso, el psicoanálisis no puede competir ni compararse. Así que, como verás, de ninguna manera el psicoanálisis es una cosmovisión». Nos habíamos convertido en unos policías y jueces de la «realidad» y de las personas, y de la «realidad» de las personas: todo cabía dentro de la interpretación y marco psicoanalíticos. Esa era la enseñanza que se había confeccionado en nosotros.

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Por supuesto que existen objeciones a esta forma de ver e interpretar aquellos eventos. Podemos decir que fuimos nosotros quienes tomamos y optamos por hacer del psicoanálisis un psicoanalismo y/o «cosmovisión», y que en «realidad» el psicoanálisis se transmite de otras formas, por ejemplo: con las reservas de que es una ciencia joven; que Freud siempre apostó y trabajo en pos de que el psicoanálisis fuese reconocido como una disciplina científica y por lo tanto incompleta y abierta a nuevos desarrollos; que no responde todo pues sería negar la «castración» y volverse una especie de «perversión» del saber; que algunos desviaron la enseñanza del maestro y padre, y eso no se le puede atribuir al psicoanálisis; que sólo Lacan supo retornar y leer a Freud —y el «nuevo» psicoanálisis del sur de prácticas antiquísimas ya critica también el desvío de la enseñanza de Lacan, como este mismo ya lo había señalado: sólo ellos han leído a Lacan es una de las posibles deducciones que se derivan de su postura—; que las instituciones nunca serán el lugar propicio para la enseñanza y transmisión psicoanalíticas —como si por fuera nos hubiera ido mejor—; que se dicen contentos de que haya pluralidad de lecturas y grupos pero nunca supimos que existiesen diálogos, reuniones o trabajos en conjunto que incluyera a las dichas posturas —algo de lo que se queja también el psicoanálisis del sur, que los ningunean teóricamente[2], y hasta personalmente, pero estos también a cada momento dicen que los modelos teóricos no se pueden comparar ni decir cuál es «mejor» o más «fiel» a la enseñanza de Lacan, pues no existe parámetro o referente, y que cada quién elija, «sin embargo, nosotros, a diferencia de los freudolacanianos, seguimos el proyecto científico de Lacan» (y sí, bajo o sobre el supuesto de que la ciencia está por encima de otras formas de abordaje y saber)—; que lo mejor es que cada quien haga su lectura y su análisis, pero a la espera de ser reconocido por sus pares; que no existen intereses políticos ni personales de por medio en la enseñanza y transmisión del psicoanálisis; que cada quién elija, pero pobre de aquel elije pertenecer, analizarse o irse con un grupo rival, porque será excomulgado y marginado. Y muchas cosas más. Un escenario así por supuesto que pone distancia de la posibilidad de que sólo haya sido una construcción o una «necesidad» urgente de nuestra parte; que esta visión que «nos construimos» fue una tarea meramente individual. ¿Cómo logramos que —más allá de las teorías, las preguntas, las inquietudes, el espíritu crítico y científico— tuviese mayor potencia la arrogancia de creer estar en «posesión» de un saber superior a otros? Algo se transmitía más allá de las clases, de los argumentos o discusiones teóricas, y ese algo era el desprecio por otros saberes —aquí también viene la objeción: «pero es que Freud y Lacan se sirvieron de distintas disciplinas, lo que no muestra que hayan despreciado otras perspectivas de conocimiento»; ya lo hemos mencionado—, incluso de los propios colegas. ¿Será posible que hayamos sido los únicos que recibimos y construimos de esta manera el psicoanálisis?

No queríamos más «sistemas de interpretación» ni «cosmovisiones». Quizá en un inicio sí buscábamos eso: de lo contrario por qué habríamos de inscribirnos en un nuevo posgrado si no es porque creíamos que aún necesitábamos saber más, que las respuestas quizá estaban en otro lugar. Quizá era el tiempo de reconocer y darle lugar a las batallas que hasta la fecha siguen existiendo en nosotros: tanta erudición, lecturas, repetición, saber y diván se quedaban cortos para dinamitar nuestra vida. En última instancia y sobre cualquier otra, predominaba el panorama oscuro, melancólico y deprimente del psicoanálisis, incluso si uno optaba por «seguir» su deseo, que es deseo del Otro. Aquí es que entendemos mejor por qué la Intempestiva nietzscheana fue un terremoto en nuestros pensamientos: dentro del gremio psicoanalítico parecía que la vida daba igual —nos dirán que el psicoanalista tiene una regla de neutralidad y no puede entonces intervenir sugiriendo x o y valores—, que estar vencido y muerto en vida es lo «normal» al final de un análisis, eso sí, no se está muerto en vida como el neurótico obsesivo. Y que los «romanticismos» por la vida son mero engaño y conllevan desilusión: no valen la pena. Lo «verdadero» es reconocer que la vida es absurda y sin sentido. ¿Y el deseo es sin valor, no apunta en alguna dirección de la vida, vitalidad o construcción? Lo más cercano que llegamos a escuchar sobre el deseo en relación con la vida es que el deseo era el guardián del templo de Eros. Quizá aquí podríamos seguir a los nuevos psicoanalistas del sur —si no fuera por las prácticas y la nueva religiosidad que empezamos a notar desde un inicio— pues algunos de los elementos que critican a cierto freudolacanismo —que no establece diferencias entre Freud y Lacan ya que este se dedicó básicamente a confirmar y decir de otra manera lo que el primero había formulado —es su nihilismo e individualismo.

Pero demos un paso más, puede que estos psicoanalistas decadentes, o esta decadencia del psicoanalismo, esté bien enraizada en el padre del psicoanálisis si hacemos caso del siguiente fragmento. Según Paulina Rivero Weber, la suprema y radical afirmación nietzscheana, era «refutada» por Freud: «Cuando muere el Dios cristiano, resurge el viejo Dios de la vida y de la naturaleza: Dioniso. Ya lo había dicho Nietzsche desde su primera gran obra: todo lo que hoy llamamos religión, ciencia, moral, cultura y civilización tendrá que comparecer algún día ante el infalible juez Dioniso. En el altar del nuevo Dios se venera la vida: la filosofía de Nietzsche propone como valor fundamental un amor a la vida que raya en el fanatismo, la vida aparece como algo absolutamente digno, como algo digno en sí mismo que no requiere de ninguna otra justificación. Será más adelante cuando, por medio de conceptos como los del amor fati y el eterno retorno de lo mismo, el filósofo exponga tal amor incondicional por la vida, del cual se dice que el mismo Freud consideraba algo refutable con un simple catarro crónico»[3]. ¿Refutar el amor incondicional por la vida con la facilidad con que se refuta un simple catarro crónico? ¿El amor incondicional por la vida niega sus sufrimientos, dolores y padecimientos? Desafortunadamente la autora no profundiza en esta cita de Freud y su articulación con el resto del texto, pero lo que no deja duda es el rechazo o crítica hacia la postura de Freud en relación con el amor fati. En este sentido decimos que quizá los psicoanalistas han heredado fielmente el desprecio que tenía su «padre» por el amor incondicional por la vida.

Y varias (de)generaciones de psicoanalistas aprendimos muy bien: empezamos a despreciarla y nos parecía poca cosa. ¿Y por qué amarla, casi fanáticamente? Porque para nosotros no hay más: no podemos creer en otros mundos ni en otras vidas; nos resistimos a asimilar y ser partícipes de esa forma de «vivir». Y no se nos tome por ingenuos o románticos —como al parecer hace Freud con Nietzsche, a propósito de la cita anterior—, nunca faltan diariamente objeciones a la vida, algunas son ideas y «hechos» muy potentes y eficaces que nos hacen dudar de algún futuro esperanzador o simplemente diferente. Nos descubrimos nihilistas, impotentes y predicadores de la muerte. Aquí es donde entra nuestro «nietzschenismo» —un fanatismo por su propuesta—. Así es, también pasamos momentos —muy breves en comparación con nuestro psicoanalismo— en los que creíamos haber encontrado la «verdad» de las cosas —recordemos que, entre las primeras lecturas de sus textos y su caída, no pasó gran tiempo, en comparación con lo que tardó en caer el psicoanálisis—, en que lo citábamos y se había convertido en nuestra nueva referencia. Pero existe una diferencia fundamental, que ya hemos adelantado: ¿Qué es lo que hemos tomado, de qué nos hemos servido, en qué lo hemos seguido? No vemos, sancionamos e interpretamos lo que nos sucede cotidianamente como «fenómenos», «expresiones» o «configuraciones» de la voluntad de poder; «consecuencia» de la muerte de dios; el resultado de la lucha entre lo apolíneo y lo dionisiaco; el anuncio del Übermensch; la afirmación del eterno retorno; la lucha entre pesadez y ligereza —o quizá sí las utilizamos, pero con una reserva enorme: son meras ficciones y/o «mentiras útiles» sin la consistencia ni la pesadez de las afirmaciones del psicoanalismo—; etc. Quizá esta es la pregunta que pretendemos respondernos a lo largo de todo este trabajo: ¿Qué hemos tomado de Nietzsche, porque ciertamente no han sido sus «conceptos» e ideas «fundamentales»? Es otra forma de preguntar lo que ya habíamos planteado desde un inicio: ¿por qué Nietzsche? ¿Cómo decir que lo seguimos, pero sin seguirlo?

El texto siguiente es un buen ejemplo del encuentro de estos dos movimientos que sosteníamos firmemente: el psicoanalismo y el nietzscheanismo. El psicoanálisis empezaba a perder su fuerza y potencia, y pensábamos reanimarlo desde la vitalidad nietzscheana, sirviéndonos además de algunos personajes provenientes del montañismo y alpinismo. Mencionaremos dos puntos que nos parecen relevantes para este trabajo: 1) los textos del montañista Reinhold Messner nos parecían más cercanos a la experiencia nietzscheana de la vitalidad que a la propuesta lacaniana por el deseo, o mejor dicho, por aquella que nos fue transmitida; en otras palabras, los textos psicoanalíticos empezaban a perder fuerza frente a la lectura nietzscheana, sobre todo en relación con la vida; 2) este texto fue el resultado de la presentación fallida de otro trabajo: durante el Segundo Coloquio del Doctorado en Saberes sobre Subjetividad y Violencia[4] quisimos articular algunas ideas entre la literatura de montaña, la escritura y el psicoanálisis, pero terminó siendo un desastre. La versión escrita de ese trabajo, del texto «oficial», «serio», lleno de citas y bibliografía, que respondía al estilo académico de una «publicación», ya revisado, fue publicado posteriormente en la revista Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes durante el periodo de primavera-verano del mismo año, bajo el título Eros y escritura: una aproximación a la literatura de montaña[5]. El psicoanálisis y Freud terminaron por imponerse. Lo llamativo de esto es que después del texto «oficial» vino la escritura del texto marginal que a continuación presentamos y que nos resulta —hasta la fecha— mucho más cercano a la intención y sentido que queríamos exponer durante el coloquio. Por ese entonces aún no teníamos muy clara la postura del Colegio de Saberes en relación con la escritura y la producción de los textos, de lo contrario habríamos presentado el marginal y dejado el «oficial», el «verdadero» por fuera.

En el trabajo siguiente se notará —es nuestra expectativa, al menos así nos afectó cuando lo escribimos— que nuestra «fe» tanto en el psicoanálisis como en los textos nietzscheanos contenían una fuerza inamovible por aquel entonces. ¿Volveremos a maravillarnos, sorprendernos, «enamorarnos» de esta manera en el futuro? Durante estos años hubo cierto coqueteo con Jacques Derrida, a quien le dedicaremos mayor espacio más adelante —por si no había quedado clara nuestra fascinación en todas las páginas anteriores—, ¿pero en qué momento y cómo dejamos de creer en dioses, ideales, «superhombres», «sujetos que actúan conforme al deseo que los habita», etc., y empezamos a ver humanos, demasiado humanos? —¿Qué dices, alumno de Lacan, que el mensaje regresa invertido, es el atravesamiento del fantasma, la falta del Otro? Pensar al otro es pensarnos a nosotros mismos. Sobre este texto realizamos leves modificaciones para una mayor claridad en las ideas, dejando intacta la intención de entonces —por imposible que sea, a propósito de Derrida, según su texto Firma, Acontecimiento y Contexto[6]—, ideas que, a la luz y oscuridad de nuestra lectura actual, quisiéramos modificar, matizar, borrar, pues esa extrañeza y desconocimiento de «nuestro» texto no deja de recordarnos lo desconocidos que siempre somos para nosotros mismos, pero no lo haremos.


[1] Freud, S. (1991g). 35a. Conferencia. En torno de una cosmovisión en Obras Completas – Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis y otras obras: Vol. XXII (1932-1936) (2a edición) Amorrortu.

[2] Véanse por ejemplo la serie de entrevistas que se le hicieron a Alfredo Eidelsztein entre el 22 de abril y el 8 de septiembre de 2019, disponibles en su canal de YouTube, consultado el 03 de febrero de 2020: https://www.youtube.com/channel/UCsNbglItDlgj3pJOH8sZI3A

[3] Rivero Weber, P. (2016). Música, religiosidad y filosofía en Friedrich Nietzsche en Nietzsche: El desafío del pensamiento (P. Rivero Weber, Coord.). Fondo de Cultura Económica, p.184.

[4] Que para nosotros fue nuestro Primer Coloquio debido a que ingresamos en el segundo semestre del Doctorado en Saberes sobre subjetividad y violencia en agosto de 2017.

[5] Ocádiz, E. (2018). Eros y escritura: Una aproximación a la literatura de montaña. Territorio de Diálogos, II. Disponible en línea, recuperado el 3 de febrero de 2020: http://territoriodedialogos.com/eros-y-escritura-una-aproximacion-a-la-literatura-de-montana/

[6] Derrida, J. (s/f). Márgenes de la filosofía (C. González Marín, Trad.; 2a ed.). Cátedra.

Resistencias e insistencias

Las grandes actividades espirituales, enfermizas en tanto que están dominadas por un solo pensamiento; falta de espontaneidad —una especie de hipnotismo. Enervan y debilitan la voluntad en otras circunstancias. En la obediencia ¿acaso con frecuencia no se trata de una especie de hipnotismo?

— Friedrich Nietzsche

[Este texto sigue a Dos comentarios sobre el sueño de una bomba (bis) de la «tesis» Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo, presentada en el Colegio de Saberes en el 2021]

Zaratustra, reconocer que habías sido un nihilista, un docto, un decadente, en suma, que habías sido y pasado por todo eso contra lo que después dirigiste tu enseñanza, y que, además, después de esta, estabas sumamente decepcionado, que te dejaste engañar y caíste en tu última tentación, y creíste que habías encontrado a los hombres superiores, todo esto, quizá por eso, es que te amamos más. Por eso te viste en la necesidad de partir nuevamente. ¿Será que lo sabías desde el inicio, cuando dijiste a los reyes que subieron a tu montaña que cargaban con una sombra muy peligrosa, la de la idolatría, la sombra de su dios muerto? Lo sospechabas, quizá estabas seguro, aun así, los invitaste a tu cueva, a lo más profundo de tus alturas, a la parte más oscura de ti mismo: Humano, demasiado humano. Si sabías que no era posible, que era muy pronto para la llegada de esos hombres superiores, ¿por qué los aceptaste, por qué los invitaste? Tuviste que partir y no supimos más de ti. Tú no resucitaste, acaso nos dejaste tu sombra y enseñanza: sabes también lo que ya pasó una vez: tuviste que volver con tus hermanos porque tu enseñanza se había desvirtuado. ¿Es que la transmisión y la enseñanza son imposibles? Sí, haciendo caso a «el padre» del psicoanálisis en sus tres imposibles: la educación, la política y el psicoanálisis. ¿Qué hay de la escritura, es posible? ¿Y el Übermensch y el eterno retorno? En cuanto a lo segundo no nos fue posible por ahora, nos vimos en la necesidad de redimirnos de ese pasado, violentamos algunos textos, algunas memorias y recuerdos. Claro que tiene su sentido hurgar en el «pasado», aquí estamos, ya sin ti Zaratustra: ¿a dónde te has ido? ¿volverás? ¿Algún «tipo Zaratustra» retornará? ¿Habrá aún hombres «excepcionales»: árboles enormes que se elevan por encima de otros, para lo cual necesitan profundas raíces? ¿Cuál es el río que nos lleva hacia el mar que eres? ¿Dónde están esas nuevas montañas que no pululen de gente? Volviste a tu patria multicolor, tu soledad, porque sólo así puedes amarte a ti mismo, porque sólo así no sales corriendo a amar a tu prójimo para compadecerlo por su sufrimiento; porque de algo estamos seguros, que todo esto lo hiciste por amor, pero un amor como el del gran astro: ¿quién ha sido capaz de recibir tu abundancia y bendecirte por eso?

Nietzsche en escultura por Max Klein
Escultura de Friedrich Nietzsche por Max Klein

Pensar en el Otro es pensarnos a nosotros mismos. Durante el coloquio previamente citado también presentamos la reseña* de un texto que estrenaba una nueva edición, Del enfermo imaginario al médico a palos. Elementos para una crítica de las psicoterapias[1]. Uno de los autores estuvo presente, mientras que el segundo nos regaló el inestimable e imborrable recuerdo de su ausencia. Nuevamente las referencias a las Consideraciones Intempestivas II[2] y Espectros de Marx[3] están presentes, de inicio a fin. Vamos a decirlo de manera más explícita: durante la presentación de nuestro trabajo, desde sus inicios, señalamos que, para poder leer un texto psicoanalítico, existía un filósofo que podría darnos una cifra de lectura. En otras palabras, habíamos desplazado el psicoanálisis a segundo término, digamos que habíamos encontrado una nueva, diferente y refrescante vía para poder pensar: el encuentro con Jacques Derrida. Aún más claros: en ese entonces no es que el psicoanálisis se viera desplazado para nosotros, se trataba de «confirmar» que otros autores decían cosas que el psicoanálisis ya había formulado, adelantado o dejado señalado. «¡Claro, eso ya lo había dicho Freud, sí, justo también como lo dejó señalado Lacan, pero a ninguno de los dos les dio tiempo desarrollarlo!». Cosas por este estilo. Entiéndase que aquí también vendrían algunos psicoanalistas a decirnos no, que no es posible que ellos hayan dicho o señalado todo, que eso de las totalidades ni siquiera es posible. Pero no hacen como dicen: hagan como decimos, pero no como actuamos; hagan como les hemos enseñado, pero no hagan como nos hemos expresado. Por eso, nuevamente de la pluma de Derrida, el texto Escoger su herencia[4] habría de tener repercusiones importantes en nuestro pensamiento. Repetición, fidelidad, lealtad, pero también ruptura, infidelidad, traición: así es como quizá se puede ser más fiel a un texto o a un autor. Nosotros sólo nos habíamos quedado en lo primero, en un «amor» ciego e incuestionable hacia nuestros maestros, y a los maestros de estos. Y aquí también señalamos: curiosamente, por paradójico que parezca, hemos encontrado un amor y respeto más elevados hacia ellos, y hacia otros, una vez que se nos cayeron, una vez que pudimos desacralizarlos. Y en relación con esto último, un nombre se coló nuevamente en nuestro trabajo, Clément Rosset, al que quizá no hemos reconocido como se debiera en el transcurso de todos estos trabajos; valga este mínimo señalamiento como un mínimo intento de aquello que no haremos en el resto de esta «tesis».

Todo esto quizá para despachar a nuestros antiguos maestros, y a sus maestros, y a nuestros hermanos discípulos. Despacharlos y ubicarlos en su «justa» dimensión por imposible que sea: «La justicia es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber, una justa apelación a la justicia»[5]. Y no logramos descifrar qué es lo que ha pasado, a qué nos hay llevado tal ocaso: lo que podemos decir es que ya no podemos pensar ni creer ni pensar siguiendo por el mismo camino; o, mejor dicho, que nuestra creencia y «razón» ya no puede ser sin la mentira que conllevan: ¡por más argumentos que nos den, por más evidencias que nos muestren! Quizá es eso lo que nos duele actualmente, no quisiéramos que Nietzsche ni Zaratustra pasen a ser historia en nuestra vida, que sean un grato recuerdo o que nos veamos rememorando en unos años estos escritos como «errores útiles» que ya han quedado «superados». ¡Claro, tememos una relación como aquella que teníamos con el psicoanálisis! —Pero ¿dónde están esos «maestros» nietzscheanos? ¿Dónde están los grupos de estudio y los cursos de «formación» en filosofía nietzscheana?— Nos resistíamos, y ello resistía e insistía. ¡Claro, todo placer quiere eternidad! ¡Una y otra vez! ¡El anillo del eterno retorno! No descartamos que alguna vez volvamos al psicoanálisis, porque toda afirmación de un instante afirma todos los instantes que lo antecedieron. Pero no nos adelantemos en este tema aún, porque todavía quedan otras batallas que los idólatras que existen en nosotros libraron contra nuestro «amigo» Nietzsche.

Dejamos el texto intacto, lo que nos lleva a pensar por lo menos dos cosas: 1) que la fuerza de la afirmación así lo quise, lo quiero y lo querré consigue, por instantes, la victoria sobre el espíritu de venganza; 2) que estamos ubicados en los momentos finales de nuestra religiosidad psicoanalítica: está moribunda, por lo que no es necesario empujar lo que irremediablemente está a punto de caer. ¿Y si se trata de ambas, y si son más de las que somos capaces de expresar y formular aquí? Qué tal una tercera y cuarta: 3) que a partir de este momento —siguiendo la temporalidad de la narrativa— Zaratustra empieza a tener mayor relevancia sobre todo esto; 4) que al inicio no era Zaratustra el foco de nuestro interés, sino el tema de la ligereza: nuestro lema no era ser libres, sino ser ligeros. ¡Efectivamente, el psicoanálisis se había convertido en una carga! ¡Un gran pesar que cargábamos con orgullo! ¿Qué es más pesado que el psicoanálisis? ¡Vamos, estoy dispuesto a cargarlo! Ya no. Y si alguien viniese y nos dijera: «¡Ven! ¡Hay otra opción! Se trata de un psicoanálisis que no sólo es verborrea, charlatanería, habladuría y demás. Es un psicoanálisis del sur que tiene un proyecto de investigación claro y definido, donde todos somos iguales y nos reconocemos como investigadores. Es un proyecto científico que no hace más que ser fiel a las intenciones e indicaciones tanto de Freud como de Lacan, y se aleja por tanto de esos freudolacanianos o psicoanalistas a los que ya no les importa si nuestra disciplina es una ciencia o no, y que con ello sólo terminan por desprestigiar aún más nuestra práctica. El proyecto de Lacan se insertaba dentro del Proyecto de la Luces, más claro no puede ser». —¿Qué estás diciendo, que un nuevo burro ha llegado a la ciudad? —¡Sí!—.

Al inicio de nuestra presentación propusimos una lectura del texto mencionado atravesada por la cifra aprender a vivir del Exordio de Espectros de Marx. «Momento. Nosotros, los nuevos psicoanalistas científicos, no estamos de acuerdo en aquello que dicen los freudolacanianos: cada uno su lectura de los textos; no nos parece adecuado, mucho menos acorde con la ciencia». Para nosotros representó un problema resolver este asunto de «cada quién su lectura», pues a pesar de que coincidimos con dicha consigna, al mismo tiempo no podemos aceptar cualquier lectura, y esto no nos pone del lado de la ciencia. Dicho problema se incrementó aún más cuando nos adentramos en los textos derridianos y la «metodología» —estrategia— deconstructiva. Era posible escribir prácticamente cualquier cosa y de la manera que fuese, apelando a una especie de solipsismo: es tu lectura y tu escritura, es tu forma de interpretarlo y escribirlo. Una postura que nos acercaba a un relativismo radical y absurdo, a pesar de que sabíamos que los textos no podían tener un sentido último. Necesitábamos resolver dicha «contradicción» para poder continuar: puedes escribir lo que sea y sobre lo que sea y como se te ocurra, pero no puedes escribir lo que sea y sobre lo que sea y como se te ocurra. Y nos propusimos resolverla preguntándole precisamente a quien nos había metido en dicho problema —no, no fueron los psicoanalistas—. Encontramos una condición para poder escribir cualquier cosa: amar a los textos. Lo citamos: «Todos estos autores (se refiere a los pensadores parisinos de los setenta) parecen sostener el mismo lenguaje. En el extranjero, con mucha frecuencia se los cita en serie. Y es irritante, porque, apenas se miran los textos con precisión, uno percibe que las separaciones más radicales dependen en ocasiones de un pelo»[6]. La estrategia de trabajo consiste en «la necesidad de ser fiel a la herencia para reinterpretarla y reafirmarla interminablemente»[7]. Un pensamiento de altura, como entonces lo designamos. Esto nos quedará más claro cuando tratemos el trabajo La máquina de suposiciones de Lacan, en el que las preguntas y críticas que lanza al psicoanálisis lacaniano establecido a partir de los Escritos parten de la fidelidad a los propios textos.

Por ese entonces el psicoanálisis era para nosotros la única aproximación «seria» a la subjetividad: sólo él —único, redentor, iluminado, elegido— podría decirnos algo serio sobre las complejidades humanas, demasiado humanas —pero en ese entonces también ya se había introducido Nietzsche, demasiado Nietzsche— ¿qué, ahora estamos siendo partidarios de un nietzschenismo?—. «Ah, ya ves, despotricas contra el psicoanálisis, tus maestros y compañeros, pero no has hecho más que erigirte un nuevo dios, un nuevo ideal». Nuestros maestros nos parecían sumamente críticos de las psicoterapias —¿es que acaso ellos también venían librando sus batallas? ¿Que así como ellos tenían sus «deudas» pendientes con las psicoterapias, ahora nosotros las tenemos con el psicoanálisis? ¿Deuda? ¿Tótem y Tabú o De la genealogía de la moral?—, tachándolas de retórica —justo como hacen ahora los adeptos del psicoanálisis del sur contra estos freudolacanianos: les critican su falta de cientificismo, ¿o cientificidad?—, faltas de teoría, explicaciones, coherencia y consistencia, partidarias del discurso del amo, más aún, un discurso amo, adaptativo, violento y al servicio de fines ajenos al sujeto y al deseo. «Pobres terapeutas y pacientes, no saben, desconocen la fuerza y la eficacia del inconsciente; nosotros se los vamos a enseñar». «¿Es que nadie les ha hablado de la buena nueva del inconsciente?». Y Derrida se cuela de nuevo. ¿Por qué? ¿Por qué no podíamos permanecer leales a nuestros maestros, a los que nos habían instruido durante años, y al camino recorrido y el que se nos había señalado? Claro que aquí dirán que el psicoanálisis no señala ningún camino —¡y nosotros repetíamos ese saber!—, que al analizante no se le guía, aunque exista una dirección de la cura.

Nos descubrimos repetidores de un saber ya sabido —quizá eso es lo que intentó evitar Lacan cuando se propuso no repetirse cada semana—, que ya no sorprende, no nos sorprende, que hallamos estéril, que ha perdido su capacidad para crear. Un saber muy próximo a la caracterización que entonces hacíamos del Yo: autónomo, unificado, organizado, hedonista, controlado, dominado, privilegiado, animado, motivado, amo. Un saber exacerbado por el narcisismo. —«Momento. Por favor, no confundan al psicoanálisis con las psicoterapias, existen diferencias radicales, y aunque ambas aproximaciones tienen efectos terapéuticos, es claro que los psicoanalistas damos cuenta de nuestro saber de manera diferente, superior a la retórica de las psicoterapias»—.

No solamente fuimos repetidores de un saber ya sabido, trillado, vacío, hueco, moribundo, sino que nos descubrimos decadentes y predicadores de la muerte. Nuestro ejemplo en aquel entonces —el que utilizamos hacia el final de la presentación del libro, la película Punto de Quiebre[8]— estaba en sintonía con otra de las formulaciones que escuchábamos durante la transmisión y repetíamos sin reserva: el deseo puede llevar a la muerte —no estamos tan seguros de esto actualmente—. También nos servíamos de otros ejemplos por aquel entonces, como el de Mickey Rourke en El Luchador[9], o Emil Hes en Hacia rutas salvajes[10], donde ambos encontraron la muerte haciendo lo que «amaban» o «deseaban». Zaratustra también anuncia su ocaso, su descenso, va hacia él, ¡pero como condición para la llegada del Übermensch! Quizá esa sea una diferencia importante con aquellos ejemplos. Zaratustra quiere la desaparición del último hombre de la superficie de la tierra, es más, quiere que esos predicadores de la muerte sean congruentes con su enseñanza del más allá: que mueran de una vez, pues su desaparición es necesaria para una nueva especie y para el aligeramiento de la Tierra. ¿Y el caso de Antígona? ¿Tragedia, ética del deseo, «suicidio», decadencia? ¿Es necesario un para qué, Zaratustra, una meta? Nos es difícil resolver todo esto en este momento.

Encontramos más que religiosidad en aquella presentación: una nueva oleada de descalificaciones contra las «ignorantes» psicoterapias y sus practicantes: no saben de la transferencia, el engaño de la filantropía, la ética del deseo, los ideales irrealizables, la ambivalencia en la relación psicoterapéutica, etc., temas que son «tratados de forma clara en su crítica hacia las psicoterapias». Y más repetición de fórmulas psicoanalíticas que no tiene caso repetir aquí —¿de ahí la decepción de Jacques Lacan?—. Y unas conclusiones, cuando aún creíamos en ellas. ¿Cómo evitar nuestra «ingratitud» o «desagradecimiento» hacia nuestros maestros, los textos psicoanalíticos y con todo ese saber acumulado durante estos años? ¿Cómo escribir que a pesar de este tono beligerante existe un gran respeto y aprecio hacia todos ellos? «Se recompensa mal a un maestro si se es siempre ‘el discípulo’»[11]. ¿Cómo hizo Nietzsche con Schopenhauer o Wagner? Quizá esto nos acerca un poco más al entendimiento de aquellas palabras de Derrida sobre su estrategia de trabajo —y un poco al entendimiento de lo que hacemos, aunque por supuesto, sin la sofisticación del filósofo argelino—: «En ningún caso […] querría que la deconstrucción sirviera para denigrar, herir o debilitar la fuerza o la necesidad de un movimiento»[12], sino para reinterpretarla y reafirmarla interminablemente. ¿Quiere decir esto que aceptaremos la invitación de los psicoanalistas científicos? No. No aceptaremos la invitación de estos «nuevos» psicoanalistas de prácticas antiquísimas, pero quizá aceptemos la invitación de los nuevos textos que son fieles y traicioneros a las herencias psicoanalíticas.


[1] Aguirre Espíndola, J. A., & Vega Simont, E. (2013). Del enfermo imaginario al médico a palos. Elementos para una crítica de las psicoterapias. (2a edición) BUAP

[2] Nietzsche, F. (2011). Consideraciones Intempestivas II. De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida en Obras completas. Volumen I Escritos de juventud (D. Sánchez Meca, Ed.) Tecnos

[3] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.) Trotta

[4] Derrida, J., & Roudinesco, É. (2009). Escoger su herencia en Y mañana, qué… (V. Goldstein, Trad.; 2a ed.) FCE

[5] Derrida, J. (2008). Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad» (A. Barberá & P. Peñalver, Trads.; 2a ed.) Tecnos

[6] Derrida & Roudinesco (2009), p.19.

[7] Ibídem, p.13.

[8] Core, E. (2015). Point break.

[9] Aronofsky, D. (2008). The Wrestler.

[10] Penn, S. (2007). Into the Wild.

[11] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.) Tecnos, p.87.

[12] Derrida & Roudinesco (2009), p.15.

* Este trabajo ya fue compartido en este espacio y se puede consultar en la siguiente entrada: Del enfermo imaginario al médico a palos.