Otras cumbres y otros retornos

¡Qué venenosos, qué taimados, qué malos nos vuelve cualquier guerra prolongada que no se permite llevar a cabo con violencia abierta!

— Friedrich Nietzsche

«Ahora nos hemos alejado de las exigencias de la academia junto con la seriedad y la pesadez que la acompañan, hemos podido elevarnos lo suficiente por encima de ella —o con ella y a pesar de ella— y nuestras carcajadas han silenciado todas sus voces y no las escuchamos más, durante estos años de camino recorrido y batallas libradas construimos nuestra vía hacia llanuras de calma y tranquilidad —cosa que Zaratustra odia—, por fin encontramos lo que buscábamos y no volveremos a ser presa de las creencias y de las certidumbres, y cosas por el estilo». Por fortuna no es así, no podemos hablar de esa manera. ¿O sí? Quizá deberemos esperar hasta que el pesado enano nos vuelva a visitar y tengamos que librar una nueva batalla.

Un montaje de Nietzsche con uno otro de sus animales, aparte del león, el águila y la serpiente: el gato.
Nietzsche y su gato (!), montaje por ibrahim

Semanas antes de redactar la mayor parte de los escritos que hemos presentado, quizá días antes, estábamos convencidos de haber encontrado la «justificación justa y necesaria» para poder, ahora sí, iniciar nuestro trabajo de «investigación», y asegurábamos que esa sería la dirección definitiva para nuestro proyecto: «Ahora sí, ya estamos preparados, por fin». La seguridad y la alegría eran profundas: nos sentíamos «autorizados» por algunos que sabían «más» sobre Nietzsche y Zaratustra, habíamos encontrado en ellos el «permiso» para poder realizar nuestra investigación —y aquí deberemos «disculparnos» con aquellos que ya antes nos habían animado a iniciar sin demorar más la escritura y que no les hicimos caso; mejor dicho, aunque queríamos, no podíamos—. ¿Qué fue lo que pasó que, durante el transcurso de unos pocos días, ese que parecía ser el «fundamento» de nuestro trabajo, fue abandonado al final?

Decir algo sobre Zaratustra es interpretarlo: esta frase había explotado dentro de nuestra cabeza. Nos daba la libertad de escribir «cualquier cosa» —o casi cualquier cosa, recordemos el comentario que hicimos sobre la forma de trabajo de Derrida: el amor a los textos, la herencia, la fidelidad, la traición, la reinterpretación y la afirmación de una tradición— sobre el texto que durante los últimos años no nos dejaba tranquilos. ¡Eso era! ¡Y al final no fue! O quizá sí, si tomamos como nuestra interpretación todo lo que aquí se ha escrito. No se trataba ya entonces de una interpretación directa de los textos, un comentario sobre ellos, sino la interpretación que estaba teniendo lugar aún fuera del aula, mientras no pensábamos en los libros ni en las frases nietzscheanas. Esa otra interpretación eficaz que se colaba a cada rato en nuestra vida diaria y que operaba cada vez más de manera explícita.

Así, por último, hemos decidido incluir dos trabajos que muestran aún la fuerte tendencia que existía para tener que «cumplir» con los deberes y los formalismos de la academia —y aquí deberemos también ser más cuidadosos en adelante, pues no toda academia se coloca en ese sentido serio y pesado de la rigidez metodológica y científica experimental, valga precisamente el lugar desde donde estamos escribiendo—, para tener que «convencer» a otros de que el proyecto «vale la pena». ¿Según qué criterio? ¿Cuál es el referente? ¿Cómo y quién valora el proyecto? ¿Con qué intención y fin? No hay respuestas unívocas —exacto, desde qué academia habría que preguntarse—. En otras palabras, existe un aprecio especial hacia estos textos por representar los últimos intentos de formalismo y exigencia lógica a que nos enfrentamos.

El contenido del primer trabajo nos «autorizó» para la tesis —Problema además de las fronteras y delimitaciones de lo propio y lo ajeno, ¿nos autorizó o nos autorizamos? ¿nos autorizamos, ellos y nosotros, los autores y nosotros? ¿Quién autoriza y qué? ¿Relaciones de poder?—. Pero existe algo más relevante ahí: el experimento. Y vamos a decirlo también, si por una parte decir algo de Zaratustra era por fuerza interpretarlo, por otro lado, la filosofía nietzscheana es una experimentación —como lo fue su Zaratustra—, y de ahí a juntar filosofía y vida, por tanto, la vida como experimentación, y por supuesto la escritura como parte de la vida, también es una experimentación. Y por ahí también se cuela —secuela— cierta resonancia con la ligereza, y que finalmente las tres implican un riesgo: interpretemos, experimentemos, ligeremos. Mejor aún, las tres son riesgos.

El segundo corresponde a la última versión, la versión «final» de lo que entonces era nuestro Proyecto de Investigación de acuerdo con los lineamientos más generales de lo que suele incluir un trabajo de ese tipo. Un Proyecto reelaborado, reconstruido, revisado y reescrito decenas de veces, y que finalmente no se realizó. Hemos dicho que su inclusión es parte de la «evidencia» de ese academicismo aún fuerte en nosotros hasta hace poco. Y del cual no hay conclusión ni cierre. Pero también existen otros motivos: quizá nunca podríamos haber pasado a un tipo de escritura y elaboración diferente de nuestro «tema» de no haber pasado por todo ese proceso tan estructurado. Sí, tal vez queremos romantizar el pasado, o idealizarlo, «sí, gracias a ese pasado, podemos estar aquí», como sea, de lo que estamos seguros es de que queríamos ese proyecto, en verdad estábamos decididos a realizarlo, queríamos completarlo, llevarlo a fin, estábamos involucrados completamente. Y no sucedió. Y decimos esto porque quizá alguien podría decirnos, «no, mira, quizá el tema no era lo tuyo, no era lo suficientemente de tu interés», caramba, vaya que lo era. Y, sin embargo, no pasó. En su lugar algo más ocupó su lugar. Sí, aún en relación con Nietzsche, pero con un plus: con nuestros antecedentes psicoanalíticos. —Quizá de ahí el interés por la redención del espíritu de venganza en el Zaratustra, la espera por el redentor del redentor, para liberarnos de dicho peso; y atención aquí, porque esa insistencia del Zaratustra en los últimos años también empezaba a volverse una especie de carga—. ¿Qué queremos decir, que fue más fuerte la venganza? Sí, pero también puede pensarse que fue más fuerte la redención, el espíritu de ligereza.

Y en la combinación de todo esto, se abren formas distintas que no logramos explicarnos aún, pues van contra todo sentido común —y qué bueno—: cómo explicar que entre menos certezas tenemos, más ligeros nos sentimos, entre menos creencias, mayor libertad, incluso más seguros, más seguros de la falta de certezas. Al final es lo que más tenemos que «agradecerle» a El Crucificado: habernos proporcionado su martillo —¿será el mismo con el que lo clavaron en la cruz?— para destruir ídolos, pero no sólo eso, el argonauta de pies ligeros también nos proporcionó alas. ¿Quiere decir esto, con toda la arrogancia y el orgullo que merece, que nos hemos elevado por encima de nosotros mismos y de otros, o, por el contrario, con toda sencillez decir que no sabemos si lo hemos conseguido, elevarnos hacia cumbres cada vez más altas y volar sobre múltiples abismos? Ni una ni otra. Digamos que entre ambas: espectros, fantasmas. Se cuela el tema de la compasión, la última tentación de Zaratustra, quizá por ser también las últimas palabras que creemos que escribiremos para estas memorias. Quizá porque resistimos la última tentación en relación con nosotros mismos. Y no sólo la compasión, también la venganza —cuan parecidas nos resultan ahora—. Compasionarse —¿o se dice compadecerse?— y vengarse de uno mismo es la misma cosa. Una tentación recurrente, el tiro en la cabeza, la visita inesperada, la detención de la vida, la predicación de la muerte, la desesperanza eterna. Pero también está la vida, este rememorar, recorrer y revisitar el pasado nos ha llenado de nuevos bríos, respiramos otros aires; mejor dicho, aún, respiramos de otra manera.

[Este texto sigue a Retornos y descensos y anuncia la sección final de los Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo]

Resistencias e insistencias

Las grandes actividades espirituales, enfermizas en tanto que están dominadas por un solo pensamiento; falta de espontaneidad —una especie de hipnotismo. Enervan y debilitan la voluntad en otras circunstancias. En la obediencia ¿acaso con frecuencia no se trata de una especie de hipnotismo?

— Friedrich Nietzsche

[Este texto sigue a Dos comentarios sobre el sueño de una bomba (bis) de la «tesis» Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo, presentada en el Colegio de Saberes en el 2021]

Zaratustra, reconocer que habías sido un nihilista, un docto, un decadente, en suma, que habías sido y pasado por todo eso contra lo que después dirigiste tu enseñanza, y que, además, después de esta, estabas sumamente decepcionado, que te dejaste engañar y caíste en tu última tentación, y creíste que habías encontrado a los hombres superiores, todo esto, quizá por eso, es que te amamos más. Por eso te viste en la necesidad de partir nuevamente. ¿Será que lo sabías desde el inicio, cuando dijiste a los reyes que subieron a tu montaña que cargaban con una sombra muy peligrosa, la de la idolatría, la sombra de su dios muerto? Lo sospechabas, quizá estabas seguro, aun así, los invitaste a tu cueva, a lo más profundo de tus alturas, a la parte más oscura de ti mismo: Humano, demasiado humano. Si sabías que no era posible, que era muy pronto para la llegada de esos hombres superiores, ¿por qué los aceptaste, por qué los invitaste? Tuviste que partir y no supimos más de ti. Tú no resucitaste, acaso nos dejaste tu sombra y enseñanza: sabes también lo que ya pasó una vez: tuviste que volver con tus hermanos porque tu enseñanza se había desvirtuado. ¿Es que la transmisión y la enseñanza son imposibles? Sí, haciendo caso a «el padre» del psicoanálisis en sus tres imposibles: la educación, la política y el psicoanálisis. ¿Qué hay de la escritura, es posible? ¿Y el Übermensch y el eterno retorno? En cuanto a lo segundo no nos fue posible por ahora, nos vimos en la necesidad de redimirnos de ese pasado, violentamos algunos textos, algunas memorias y recuerdos. Claro que tiene su sentido hurgar en el «pasado», aquí estamos, ya sin ti Zaratustra: ¿a dónde te has ido? ¿volverás? ¿Algún «tipo Zaratustra» retornará? ¿Habrá aún hombres «excepcionales»: árboles enormes que se elevan por encima de otros, para lo cual necesitan profundas raíces? ¿Cuál es el río que nos lleva hacia el mar que eres? ¿Dónde están esas nuevas montañas que no pululen de gente? Volviste a tu patria multicolor, tu soledad, porque sólo así puedes amarte a ti mismo, porque sólo así no sales corriendo a amar a tu prójimo para compadecerlo por su sufrimiento; porque de algo estamos seguros, que todo esto lo hiciste por amor, pero un amor como el del gran astro: ¿quién ha sido capaz de recibir tu abundancia y bendecirte por eso?

Nietzsche en escultura por Max Klein
Escultura de Friedrich Nietzsche por Max Klein

Pensar en el Otro es pensarnos a nosotros mismos. Durante el coloquio previamente citado también presentamos la reseña* de un texto que estrenaba una nueva edición, Del enfermo imaginario al médico a palos. Elementos para una crítica de las psicoterapias[1]. Uno de los autores estuvo presente, mientras que el segundo nos regaló el inestimable e imborrable recuerdo de su ausencia. Nuevamente las referencias a las Consideraciones Intempestivas II[2] y Espectros de Marx[3] están presentes, de inicio a fin. Vamos a decirlo de manera más explícita: durante la presentación de nuestro trabajo, desde sus inicios, señalamos que, para poder leer un texto psicoanalítico, existía un filósofo que podría darnos una cifra de lectura. En otras palabras, habíamos desplazado el psicoanálisis a segundo término, digamos que habíamos encontrado una nueva, diferente y refrescante vía para poder pensar: el encuentro con Jacques Derrida. Aún más claros: en ese entonces no es que el psicoanálisis se viera desplazado para nosotros, se trataba de «confirmar» que otros autores decían cosas que el psicoanálisis ya había formulado, adelantado o dejado señalado. «¡Claro, eso ya lo había dicho Freud, sí, justo también como lo dejó señalado Lacan, pero a ninguno de los dos les dio tiempo desarrollarlo!». Cosas por este estilo. Entiéndase que aquí también vendrían algunos psicoanalistas a decirnos no, que no es posible que ellos hayan dicho o señalado todo, que eso de las totalidades ni siquiera es posible. Pero no hacen como dicen: hagan como decimos, pero no como actuamos; hagan como les hemos enseñado, pero no hagan como nos hemos expresado. Por eso, nuevamente de la pluma de Derrida, el texto Escoger su herencia[4] habría de tener repercusiones importantes en nuestro pensamiento. Repetición, fidelidad, lealtad, pero también ruptura, infidelidad, traición: así es como quizá se puede ser más fiel a un texto o a un autor. Nosotros sólo nos habíamos quedado en lo primero, en un «amor» ciego e incuestionable hacia nuestros maestros, y a los maestros de estos. Y aquí también señalamos: curiosamente, por paradójico que parezca, hemos encontrado un amor y respeto más elevados hacia ellos, y hacia otros, una vez que se nos cayeron, una vez que pudimos desacralizarlos. Y en relación con esto último, un nombre se coló nuevamente en nuestro trabajo, Clément Rosset, al que quizá no hemos reconocido como se debiera en el transcurso de todos estos trabajos; valga este mínimo señalamiento como un mínimo intento de aquello que no haremos en el resto de esta «tesis».

Todo esto quizá para despachar a nuestros antiguos maestros, y a sus maestros, y a nuestros hermanos discípulos. Despacharlos y ubicarlos en su «justa» dimensión por imposible que sea: «La justicia es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber, una justa apelación a la justicia»[5]. Y no logramos descifrar qué es lo que ha pasado, a qué nos hay llevado tal ocaso: lo que podemos decir es que ya no podemos pensar ni creer ni pensar siguiendo por el mismo camino; o, mejor dicho, que nuestra creencia y «razón» ya no puede ser sin la mentira que conllevan: ¡por más argumentos que nos den, por más evidencias que nos muestren! Quizá es eso lo que nos duele actualmente, no quisiéramos que Nietzsche ni Zaratustra pasen a ser historia en nuestra vida, que sean un grato recuerdo o que nos veamos rememorando en unos años estos escritos como «errores útiles» que ya han quedado «superados». ¡Claro, tememos una relación como aquella que teníamos con el psicoanálisis! —Pero ¿dónde están esos «maestros» nietzscheanos? ¿Dónde están los grupos de estudio y los cursos de «formación» en filosofía nietzscheana?— Nos resistíamos, y ello resistía e insistía. ¡Claro, todo placer quiere eternidad! ¡Una y otra vez! ¡El anillo del eterno retorno! No descartamos que alguna vez volvamos al psicoanálisis, porque toda afirmación de un instante afirma todos los instantes que lo antecedieron. Pero no nos adelantemos en este tema aún, porque todavía quedan otras batallas que los idólatras que existen en nosotros libraron contra nuestro «amigo» Nietzsche.

Dejamos el texto intacto, lo que nos lleva a pensar por lo menos dos cosas: 1) que la fuerza de la afirmación así lo quise, lo quiero y lo querré consigue, por instantes, la victoria sobre el espíritu de venganza; 2) que estamos ubicados en los momentos finales de nuestra religiosidad psicoanalítica: está moribunda, por lo que no es necesario empujar lo que irremediablemente está a punto de caer. ¿Y si se trata de ambas, y si son más de las que somos capaces de expresar y formular aquí? Qué tal una tercera y cuarta: 3) que a partir de este momento —siguiendo la temporalidad de la narrativa— Zaratustra empieza a tener mayor relevancia sobre todo esto; 4) que al inicio no era Zaratustra el foco de nuestro interés, sino el tema de la ligereza: nuestro lema no era ser libres, sino ser ligeros. ¡Efectivamente, el psicoanálisis se había convertido en una carga! ¡Un gran pesar que cargábamos con orgullo! ¿Qué es más pesado que el psicoanálisis? ¡Vamos, estoy dispuesto a cargarlo! Ya no. Y si alguien viniese y nos dijera: «¡Ven! ¡Hay otra opción! Se trata de un psicoanálisis que no sólo es verborrea, charlatanería, habladuría y demás. Es un psicoanálisis del sur que tiene un proyecto de investigación claro y definido, donde todos somos iguales y nos reconocemos como investigadores. Es un proyecto científico que no hace más que ser fiel a las intenciones e indicaciones tanto de Freud como de Lacan, y se aleja por tanto de esos freudolacanianos o psicoanalistas a los que ya no les importa si nuestra disciplina es una ciencia o no, y que con ello sólo terminan por desprestigiar aún más nuestra práctica. El proyecto de Lacan se insertaba dentro del Proyecto de la Luces, más claro no puede ser». —¿Qué estás diciendo, que un nuevo burro ha llegado a la ciudad? —¡Sí!—.

Al inicio de nuestra presentación propusimos una lectura del texto mencionado atravesada por la cifra aprender a vivir del Exordio de Espectros de Marx. «Momento. Nosotros, los nuevos psicoanalistas científicos, no estamos de acuerdo en aquello que dicen los freudolacanianos: cada uno su lectura de los textos; no nos parece adecuado, mucho menos acorde con la ciencia». Para nosotros representó un problema resolver este asunto de «cada quién su lectura», pues a pesar de que coincidimos con dicha consigna, al mismo tiempo no podemos aceptar cualquier lectura, y esto no nos pone del lado de la ciencia. Dicho problema se incrementó aún más cuando nos adentramos en los textos derridianos y la «metodología» —estrategia— deconstructiva. Era posible escribir prácticamente cualquier cosa y de la manera que fuese, apelando a una especie de solipsismo: es tu lectura y tu escritura, es tu forma de interpretarlo y escribirlo. Una postura que nos acercaba a un relativismo radical y absurdo, a pesar de que sabíamos que los textos no podían tener un sentido último. Necesitábamos resolver dicha «contradicción» para poder continuar: puedes escribir lo que sea y sobre lo que sea y como se te ocurra, pero no puedes escribir lo que sea y sobre lo que sea y como se te ocurra. Y nos propusimos resolverla preguntándole precisamente a quien nos había metido en dicho problema —no, no fueron los psicoanalistas—. Encontramos una condición para poder escribir cualquier cosa: amar a los textos. Lo citamos: «Todos estos autores (se refiere a los pensadores parisinos de los setenta) parecen sostener el mismo lenguaje. En el extranjero, con mucha frecuencia se los cita en serie. Y es irritante, porque, apenas se miran los textos con precisión, uno percibe que las separaciones más radicales dependen en ocasiones de un pelo»[6]. La estrategia de trabajo consiste en «la necesidad de ser fiel a la herencia para reinterpretarla y reafirmarla interminablemente»[7]. Un pensamiento de altura, como entonces lo designamos. Esto nos quedará más claro cuando tratemos el trabajo La máquina de suposiciones de Lacan, en el que las preguntas y críticas que lanza al psicoanálisis lacaniano establecido a partir de los Escritos parten de la fidelidad a los propios textos.

Por ese entonces el psicoanálisis era para nosotros la única aproximación «seria» a la subjetividad: sólo él —único, redentor, iluminado, elegido— podría decirnos algo serio sobre las complejidades humanas, demasiado humanas —pero en ese entonces también ya se había introducido Nietzsche, demasiado Nietzsche— ¿qué, ahora estamos siendo partidarios de un nietzschenismo?—. «Ah, ya ves, despotricas contra el psicoanálisis, tus maestros y compañeros, pero no has hecho más que erigirte un nuevo dios, un nuevo ideal». Nuestros maestros nos parecían sumamente críticos de las psicoterapias —¿es que acaso ellos también venían librando sus batallas? ¿Que así como ellos tenían sus «deudas» pendientes con las psicoterapias, ahora nosotros las tenemos con el psicoanálisis? ¿Deuda? ¿Tótem y Tabú o De la genealogía de la moral?—, tachándolas de retórica —justo como hacen ahora los adeptos del psicoanálisis del sur contra estos freudolacanianos: les critican su falta de cientificismo, ¿o cientificidad?—, faltas de teoría, explicaciones, coherencia y consistencia, partidarias del discurso del amo, más aún, un discurso amo, adaptativo, violento y al servicio de fines ajenos al sujeto y al deseo. «Pobres terapeutas y pacientes, no saben, desconocen la fuerza y la eficacia del inconsciente; nosotros se los vamos a enseñar». «¿Es que nadie les ha hablado de la buena nueva del inconsciente?». Y Derrida se cuela de nuevo. ¿Por qué? ¿Por qué no podíamos permanecer leales a nuestros maestros, a los que nos habían instruido durante años, y al camino recorrido y el que se nos había señalado? Claro que aquí dirán que el psicoanálisis no señala ningún camino —¡y nosotros repetíamos ese saber!—, que al analizante no se le guía, aunque exista una dirección de la cura.

Nos descubrimos repetidores de un saber ya sabido —quizá eso es lo que intentó evitar Lacan cuando se propuso no repetirse cada semana—, que ya no sorprende, no nos sorprende, que hallamos estéril, que ha perdido su capacidad para crear. Un saber muy próximo a la caracterización que entonces hacíamos del Yo: autónomo, unificado, organizado, hedonista, controlado, dominado, privilegiado, animado, motivado, amo. Un saber exacerbado por el narcisismo. —«Momento. Por favor, no confundan al psicoanálisis con las psicoterapias, existen diferencias radicales, y aunque ambas aproximaciones tienen efectos terapéuticos, es claro que los psicoanalistas damos cuenta de nuestro saber de manera diferente, superior a la retórica de las psicoterapias»—.

No solamente fuimos repetidores de un saber ya sabido, trillado, vacío, hueco, moribundo, sino que nos descubrimos decadentes y predicadores de la muerte. Nuestro ejemplo en aquel entonces —el que utilizamos hacia el final de la presentación del libro, la película Punto de Quiebre[8]— estaba en sintonía con otra de las formulaciones que escuchábamos durante la transmisión y repetíamos sin reserva: el deseo puede llevar a la muerte —no estamos tan seguros de esto actualmente—. También nos servíamos de otros ejemplos por aquel entonces, como el de Mickey Rourke en El Luchador[9], o Emil Hes en Hacia rutas salvajes[10], donde ambos encontraron la muerte haciendo lo que «amaban» o «deseaban». Zaratustra también anuncia su ocaso, su descenso, va hacia él, ¡pero como condición para la llegada del Übermensch! Quizá esa sea una diferencia importante con aquellos ejemplos. Zaratustra quiere la desaparición del último hombre de la superficie de la tierra, es más, quiere que esos predicadores de la muerte sean congruentes con su enseñanza del más allá: que mueran de una vez, pues su desaparición es necesaria para una nueva especie y para el aligeramiento de la Tierra. ¿Y el caso de Antígona? ¿Tragedia, ética del deseo, «suicidio», decadencia? ¿Es necesario un para qué, Zaratustra, una meta? Nos es difícil resolver todo esto en este momento.

Encontramos más que religiosidad en aquella presentación: una nueva oleada de descalificaciones contra las «ignorantes» psicoterapias y sus practicantes: no saben de la transferencia, el engaño de la filantropía, la ética del deseo, los ideales irrealizables, la ambivalencia en la relación psicoterapéutica, etc., temas que son «tratados de forma clara en su crítica hacia las psicoterapias». Y más repetición de fórmulas psicoanalíticas que no tiene caso repetir aquí —¿de ahí la decepción de Jacques Lacan?—. Y unas conclusiones, cuando aún creíamos en ellas. ¿Cómo evitar nuestra «ingratitud» o «desagradecimiento» hacia nuestros maestros, los textos psicoanalíticos y con todo ese saber acumulado durante estos años? ¿Cómo escribir que a pesar de este tono beligerante existe un gran respeto y aprecio hacia todos ellos? «Se recompensa mal a un maestro si se es siempre ‘el discípulo’»[11]. ¿Cómo hizo Nietzsche con Schopenhauer o Wagner? Quizá esto nos acerca un poco más al entendimiento de aquellas palabras de Derrida sobre su estrategia de trabajo —y un poco al entendimiento de lo que hacemos, aunque por supuesto, sin la sofisticación del filósofo argelino—: «En ningún caso […] querría que la deconstrucción sirviera para denigrar, herir o debilitar la fuerza o la necesidad de un movimiento»[12], sino para reinterpretarla y reafirmarla interminablemente. ¿Quiere decir esto que aceptaremos la invitación de los psicoanalistas científicos? No. No aceptaremos la invitación de estos «nuevos» psicoanalistas de prácticas antiquísimas, pero quizá aceptemos la invitación de los nuevos textos que son fieles y traicioneros a las herencias psicoanalíticas.


[1] Aguirre Espíndola, J. A., & Vega Simont, E. (2013). Del enfermo imaginario al médico a palos. Elementos para una crítica de las psicoterapias. (2a edición) BUAP

[2] Nietzsche, F. (2011). Consideraciones Intempestivas II. De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida en Obras completas. Volumen I Escritos de juventud (D. Sánchez Meca, Ed.) Tecnos

[3] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.) Trotta

[4] Derrida, J., & Roudinesco, É. (2009). Escoger su herencia en Y mañana, qué… (V. Goldstein, Trad.; 2a ed.) FCE

[5] Derrida, J. (2008). Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad» (A. Barberá & P. Peñalver, Trads.; 2a ed.) Tecnos

[6] Derrida & Roudinesco (2009), p.19.

[7] Ibídem, p.13.

[8] Core, E. (2015). Point break.

[9] Aronofsky, D. (2008). The Wrestler.

[10] Penn, S. (2007). Into the Wild.

[11] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.) Tecnos, p.87.

[12] Derrida & Roudinesco (2009), p.15.

* Este trabajo ya fue compartido en este espacio y se puede consultar en la siguiente entrada: Del enfermo imaginario al médico a palos.

¿Qué es la deconstrucción derridiana?

Definir la deconstrucción no es tarea fácil. Existen alrededor de esta algunos errores: reducirla a un método, crítica, análisis, etc.; abuso en la utilización del término en/desde la filosofía hasta la cocina; malentendidos o confusiones en lo que a sus «objetivos» se refiere; hacerla pasar como sinónimo de «destrucción»; etc. Como veremos, en algunas ocasiones resulta más fácil decir y apuntar lo que no es o lo que no le corresponde. Sin embargo existen algunas guías generales que pueden considerarse «propias» de la deconstrucción y que quizá nos ayuden a comprender esta estrategia de escritura y de pensamiento. A continuación presentamos algunos fragmentos, sin mayor comentario de nuestra parte, en los que Jacques Derrida y otros pensadores intentan clarificar en qué consiste tal estrategia.

En el texto Y mañana, qué…[1] encontramos una definición de la deconstrucción en la primera nota al margen del capítulo Escoger su herencia:

«Utilizado por Jacques Derrida por primera vez en 1967 en De la grammatologie, el término «deconstrucción» está tomado de la arquitectura. Significa deposición o descomposición de una estructura. En su definición derridiana, remite a un trabajo del pensamiento inconsciente («eso se deconstruye») y que consiste en deshacer, sin destruirlo jamás, un sistema de pensamiento hegemónico o dominante.

De algún modo, deconstruir es resistir a la tiranía del Uno, del logos, de la metafísica (occidental) en la misma lengua en que se enuncia, con la ayuda del mismo material que se desplaza, que se hace mover con fines de reconstrucciones movibles. La deconstrucción es «lo que ocurre», aquello de lo que no se sabe si llegará a destino, etcétera. Al mismo tiempo, Jacques Derrida le confiere un uso gramatical: el término designa entonces un trastorno en la construcción de las palabras en la frase. […] En el gran diccionario de Émile Littré puede leerse: «La erudición moderna nos testimonia que en una comarca del inmóvil Oriente, una lengua llegada a su perfección se ha deconstruido y alterado por sí misma por la sola ley del cambio natural del espíritu humano.»

Jacques Derrida (n. 15 de julio de 1930 – m. 9 de octubre de 2004)

Sin embargo, en Carta a un amigo japonés[2], Jacques Derrida escribe que la deconstrucción no se adecua, ni siquiera en francés, a ninguna significación clara y unívoca, por lo que su traducción a otra lengua aumenta las dificultades. La deconstrucción tampoco se adecua ni se limita a un modelo lingüístico-gramatical, semántico o maquínico; es más, estos modelos debieran ser «objeto» o «tema» de un trabajo deconstructivo. Estos modelos han dado origen a numerosos malentendidos sobre la deconstrucción pues en ocasiones se la ha reducido a alguno de ellos. La deconstrucción, continúa Derrida, tiene una apariencia negativa debido a su prefijo des- [que denota negación o inversión del significado del vocablo simple al que se añade]; y sin embargo «puede sugerir, también, más una derivación genealógica que una demolición».

Para Derrida, la deconstrucción no es un análisis porque el desmontaje de una estructura no llevará al encuentro o descubrimiento del elemento simple o de un origen indescomponible. Incluso el análisis debiera también ser tema de un trabajo deconstructivo. Tampoco es una crítica en sentido general o kantiano ya que «todo el aparato de la crítica trascendental, [es] uno de los «temas» o de los «objetos» esenciales de la desconstrucción».

Algo similar dirá en relación con el método: la deconstrucción no es un método y tampoco puede ser transformada en uno; mucho menos si se quiere acentuar la significación técnica que implica una metodología. En otras palabras, no es una instrumentalidad metodológica: no es un conjunto de reglas y procedimientos.

La desconstrucción no es siquiera un acto puesto que no corresponde a un sujeto individual o colectivo que la tomaría y la aplicaría a un objeto, un tema, un libro, un texto, etc. Tampoco es una operación pues implicaría que habría en ella algo «pasivo» o algo «paciente». No es por lo tanto algo que suceda como resultado de «la deliberación, la conciencia o la organización del sujeto, ni siquiera de la modernidad». La deconstrucción, más bien, tiene lugar; es un acontecimiento. «Ello se desconstruye. El ello no es, aquí, una cosa impersonal que se contrapondría a alguna subjetividad egológica. Está en desconstrucción […] Y en el «se» del «desconstruirse», que no es la reflexividad de un yo o de una conciencia, reside todo el enigma». Querido amigo, me doy cuenta de que, al intentar aclararle una palabra con vistas a ayudar a su traducción, no hago más que multiplicar con ello las dificultades: la imposible «tarea del traductor» (Benjamin), esto es lo que quiere decir asimismo «desconstrucción»»; la deconstrucción es lo más cercano a un idioma o una firma.

Para la deconstrucción «todos los predicados, todos los conceptos definitorios, todas las significaciones relativas al léxico e, incluso, todas las articulaciones sintácticas que, por un momento, parecen prestarse a esa definición y a esa traducción son asimismo desconstruidos o desconstruibles, directamente o no, etc. Y esto vale para la palabra, para la unidad misma de la palabra desconstrucción, como para toda palabra. De la gramatología pone en cuestión la unidad «palabra» y todos los privilegios que, en general, se le reconocen, sobre todo bajo la forma nominal.» Finalmente, ya que la palabra misma es deconstruible, entonces puede ser «reemplazable dentro de una cadena de sustituciones». Y esto también aplica, como es el caso, para las traducciones.

Portada del texto en francés De la gramatología de Jacques Derrida
De la gramatología (1967) de Jacques Derrida

Los autores del texto Jacques Derrida[3] denuncian el (ab)uso, bien o mal intencionado, del término deconstrucción como un mero sinónimo de «destrucción» (operación nihilista) o como antónimo de «construcción» (operación negativa), que se le da en la filosofía y llega hasta el cine y la cocina, y, asociado en algunas ocasiones, lamentablemente, con el posmodernismo. A pesar de las dificultades para otorgar el título de deconstruccionista, es claro que «no todo vale»: «todo estriba en una sutil diferencia de tono, de acento y de estilo […] proceder con toda minuciosidad, de prestar atención a las diferencias, por nimias que puedan parecer, o de poner en entredicho cualquier posible prejuicio que esté funcionando en un texto o en las lecturas del mismo. Por eso, la deconstrucción requiere, en todo caso, como diría Nietzsche, no sólo «saber manejar bien el arco y la flecha», sino, además, dominar «el arte de oír» así como el de «rumiar». No es un análisis, ni una crítica, ni un método; la deconstrucción hereda y asume la tradición filosófica occidental, y ya que «la herencia jamás es algo dado, [sino que] es una tarea», la reproduce transformándola y reelaborándola activamente.

La deconstrucción consiste en tomarse todo el tiempo, sin precipitarse, para releer los textos que  conforman la tradición filosófica occidental, de reescribir sobre y respecto de ellos, sin dejarlos intactos, «escrutando entre líneas, en los márgenes, escudriñando las fisuras, los deslizamientos, los desplazamientos, no con vistas a arruinar sus códigos sino a producir, de forma activa y transformadora, la estructura significante del texto: no su verdad o su sentido, sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez, ese exceso, ese suplemento de escritura y de lectura que, interrogando la economía del texto, descubriendo su modo de funcionamiento y de organización, poniendo en marcha sus efectos, abre la lectura en lugar de cerrarla y de protegerla, disloca toda propiedad y expone el texto a la indecidibilidad de su lógica doble, plural. De ahí, la relevancia que tiene la práctica de la estrategia [el destacado es nuestro] para la deconstrucción, la cual, no siendo —como ya señalamos antes— un método, sin embargo «no excluye una cierta andadura que es preciso seguir». Y aunque se hable, por comodidad, de «la» deconstrucción, sería más preciso hablar de deconstrucciones: pluralidad que no permite una «monótona y programada repetición metodológica, procedimental», sino que más bien «traduce el acontecimiento inédito e irrepetible de deconstrucción que cada vez tiene lugar en cada texto.»

En Jacques Derrida: texto y deconstrucción,[4] la referencia a la deconstrucción se plantea nuevamente como una estrategia, y esta no es meramente una cuestión preliminar. Derrida define a veces su tarea deconstructiva como un «rechazo violento de los valores metafísicos, de todo lo que la filosofía ha querido-decir hasta ahora y que ha provocado la marginación de la escritura». En otras palabras «la de-sidementación… de todas las significaciones que tienen su fuente en la del logos», es decir «desedimentación del valor de presencia, de origen, de verdad; de la autoridad del sentido, de la voz, de la conciencia; de la concepción lineal del tiempo.» Esta labor permite «desmontar por completo el esquema tradicional de la cultura occidental y descubrir que, en todas las grandes creaciones de dicha cultura, existen siempre unas opciones implícitas y previas disimuladas detrás de los sistemas de pensamiento o de los juicios de valor que se pretenden más coherentes».

«Hablar de estrategia implica hablar de prudencia y de minuciosidad, pero también de destreza y de eficacia». La estrategia derridiana exige que la labor de la deconstrucción no tenga fin, pues no podría descansar en un hecho consumado. La deconstrucción no implica la destrucción de las oposiciones jerarquizadas de la metafísica ya que eso daría lugar a un simple monismo ahora en el lugar del dualismo inicial. La inversión de las jerarquías («fase de inversión«) no es para otorgar ahora la jerarquía y primacía al término devaluado antes de dicho movimiento, ya que eso sólo reproduciría el esquema «metafísico dualista». Lo que la labor deconstructiva y la estrategia derridiana exigen es «transformar la estructura misma de lo jerárquico». Y sólo en ese sentido, según la autora del texto, podría hablarse de una estrategia general de la deconstrucción.

Por otro lado, Carmen González Marín escribe la Presentación de Márgenes de la filosofía[5], de la cual tomamos las ideas siguientes en relación con la «definición» y el «método» de la deconstrucción derridiana.

La deconstrucción se resiste a una definición definitiva y no constituye un método, a pesar de su uso equívoco en muchas ocasiones. La lectura deconstructiva trata de dar con el desliz textual en el que se manifiesta que el significado del texto no es justamente el que se está proponiendo, sino otro acaso contradictorio. La deconstrucción busca la aporía: puntos oscuros o momentos de autocontradicción donde un texto traiciona involuntariamente la tensión entre la retórica y la lógica, entre lo que quiere decir manifiestamente y lo que no obstante está obligado a significar. Se pone de manifiesto que el significado de un texto no está en función de unos sentidos preestablecidos para cada término y unas reglas sintácticas con cuya ayuda se construyen enunciados.

Para llevar a cabo una lectura deconstruccionista se debe atender a las zonas marginales del texto, las notas a pie de página, los trabajos poco relevantes, los lugares, en suma, en que la vigilancia de quien escribe es menor. El interés por la marginalidad es una señal de la indecidibilidad acerca del espacio donde hallar la verdad, o el sentido, y no un deseo filológico de rastrear en lo desapercibido meramente. No se trata de convertir lo marginal en lo central, sino poner de manifiesto que lo central y lo marginal se manifiestan en un único territorio: el de la textualidad.

La estrategia deconstruccionista hace patente que la escritura está afectada de esas eventualidades indeseables: ambigüedades, metáforas, etc. Derrida arriesga una hipótesis: esos deslices textuales no son meramente una característica desgraciada de la escritura como representación del habla, sino la esencia misma del lenguaje como tal. El valor de verdad de un enunciado no está garantizado por la ligadura de éste y un sujeto emisor; como en la escritura, el emisor y su mensaje están siempre necesariamente distanciados por la propia esencia del lenguaje.

El mito idealista de la presencia del significado en la mente del hablante ha sido tradicionalmente el soporte de toda una serie de oposiciones valorativas. El objetivo primordial de la deconstrucción es desmontarlas, y no para sustituirlas por otras, su hallazgo es el funcionamiento real del lenguaje.

González Marín también entrevistó a Derrida, tomamos los siguientes comentarios de Jacques Derrida: Leer lo ilegible.[6]

Según Derrida lo que hoy se denomina deconstrucción es algo que ya estaba operando desde hace mucho tiempo en la filosofía o la cultura occidental bajo otras denominaciones. Y una vez que la deconstrucción «comienza a operar ya no es posible seguir concibiendo la actividad filosófica como la búsqueda de la certeza, sino más bien como una estrategia de lectura-escritura, que tiene lugar no sobre un conjunto de problemas sino sobre textos» […] «La deconstrucción no es tan solo un discurso, o una mera crítica, un comentario, un metalenguaje sobre un objeto literario; existe una escritura deconstructiva, y si el que la practica tiene en efecto cierta relación con la lengua y la ficción, lo que produce, en el mejor de los casos, no es ajeno a la literatura. En el mejor de los casos es posible una escritura deconstructiva y literaria. Pero esto no quiere decir que baste con manipular ciertas recetas deconstruccionistas para hacer, primero, deconstrucción y, luego, literatura.»

En relación con el «método» encontramos ideas que confirman lo que ya hemos expuesto anteriormente: «la deconstrucción no puede dar lugar a lo que se denomina un método, un corpus de reglas y de técnicas que se puedan deducir según operaciones aplicables mecánicamente»; o como lo habíamos dicho anteriormente, no puede decirse que sea un método, mucho menos si la importancia reside en su técnica.

Llegados a este punto, podría pensarse que cualquier escritura, lectura y experiencia podrían ser deconstructivas. Afortunadamente, encontramos una advertencia por parte de Derrida: «Esto no quiere decir que la deconstrucción sea simplemente una especie de empirismo fiado a la subjetividad de cada uno. Existen reglas, hay reglas generales que yo he tratado de enunciar, de las cuales algunas se toman para crear procedimientos; pero son reglas que, en primer lugar, no se pueden reunir en un sistema. No hay un sistema de reglas. Estas reglas ordenan respetar lo otro, la especificidad del idioma, la singularidad de la obra, y deben dar lugar a una reinvención en el análisis de cada obra. No solamente una reinvención que se ajuste a la unicidad de la obra, considerada como si fuera un objeto sincrónico (por ejemplo, si uno se interesa en tal o tal texto de Mallarmé como un objeto que es un objeto definido); la regla es sobre todo describir un texto ligado al idioma de forma singular y única. No hay instrumentalización posible, una instrumentalización total. Siempre la hay hasta cierto punto, claro está, pero no es una formalización total de nuestra propia relación con la lengua y la escritura. Para esto es preciso inventar cada vez nuestra firma. No puede ser un método que se enseñe simplemente en las escuelas.»

Además, en cuanto a la relación entre deconstrucción y traducción, Derrida dice que el texto traducido aporta otra cosa, pero otra cosa que está en relación consigo misma. Una paradoja en la cual se ha interesado y en la que trabaja, al momento de la entrevista, todo el tiempo: «Cuando escribo siempre pienso en la traducción. Para mí, entre la deconstrucción y la experiencia de la traducción existe una afinidad esencial.»


[1] Derrida, Jacques, y Élisabeth Roudinesco. Y mañana, qué… Trad. por Víctor Goldstein, 2a ed., Fondo de Cultura Económica, 2009.

[2] Derrida, Jacques. El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Trad. por Patricio Peñalver y Cristina de Peretti, Proyecto A Ediciones, 1997.

[3] Peretti, Cristina de, y Paco Vidarte. Jacques Derrida. 1a ed., Ediciones del Orto, 1998.

[4] Peretti, Cristina de. Jacques Derrida: texto y deconstrucción. Anthropos, 1989.

[5] Derrida, Jacques. Márgenes de la filosofía. Trad. por Carmen González Marín, 2a ed., Cátedra.

[6] González Marín, Carmen. Jacques Derrida: leer lo ilegible, «Revista de Occidente», Nº 62-63, 1986, págs. 160-182