Del cuerpo a la descorporización

Una cosa que se explica deja de interesarnos.

¡Cuídate, pues, de no explicarte demasiado a ti mismo!

— Friedrich Nietzsche

[Este texto sigue a los compartidos anteriormente ¿Por qué Nietzsche? I y II de nuestra tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo presentada en el Colegio de Saberes. Los subtítulos entre corchetes han sido añadidos posteriormente]

Teniendo en cuenta lo expuesto en el capítulo anterior, tenemos que matizar y aclarar ciertos puntos en relación con el cuerpo, el psicoanálisis y la vida. No se trataba en aquel entonces de erigir nuevos ídolos, ni de cambiar un Dios por otro, ni de una «conversión religiosa» o cambio de paradigma —del que además ni siquiera podríamos dar cuenta de manera puramente lógica, como lo señala Alan Chalmers en ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?: «No existe ningún argumento puramente lógico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro y que, por tanto, impulse a cambiar de paradigma a un científico racional»[1]. Dicho de otra manera, los motivos últimos sobre los que los científicos deciden su cambio de adscripción no son solamente lógicos. ¿Será acaso, a fin de cuentas, dinero, trabajo, rencillas, poder, amistad, enemistad, creencias, fe? No pensemos mal, ellos dicen que su empuje viene dado por su «voluntad de verdad»—. Estábamos cansados de creer, nos descubrimos como unos tipos religiosos que creían en la verdad y las razones últimas y universales: queríamos fundamentos. Por esto mismo, necesitamos restarle peso al lugar del cuerpo que en el apartado anterior aparece como el espacio en el que tiene lugar toda esa vitalidad que experimentamos durante nuestra primera lectura de los textos nietzscheanos, y también en el que tiene lugar la posterior pesadez. Es necesario aclararlo para evitar caer en otro engaño y, por lo tanto, continuar siendo veneradores, idólatras y creyentes —pero no resulta tan sencillo de resolver: «He matado al idólatra que hay en mí», «Ya no creo en nada ni en nadie, a partir de ahora construiré mi propio camino, la intuición será mi guía», «No existe mejor enseñanza que la vida misma», «Me declaro una mezcla entre agnóstico y escéptico», «Soy Zaratustra, el más ateo de los hombres, ¿existe alguien más ateo que yo?», etc.—. No es algo que podamos resolver en un instante: por una parte sí existe la afirmación de que la experiencia vital del cuerpo trastocó nuestra vida radicalmente, por otra, dicha experiencia se da por instantes, incluso por azar, aunque en otras ocasiones salimos a buscarla y nos encontramos; pero al mismo tiempo no «logró» consolidarse como nuestra «buena nueva»: «Acercarse amigos míos y escuchad: esa otra razón, el cuerpo, es la verdad y fundamento último de todo acontecer. Apreciarlo y adorarlo, pues sólo de él florecerán los frutos más dulces y jugosos que jamás hayan probado. Escuchad esto, grabárselo en su memoria y esparcirlo por todo el Continente». No fue así, lo cual no significa que reneguemos o hayamos abandonado esa vía. ¿Qué pasó con el soberano en nosotros y que en cualquier otro momento hubiese querido difundir ese mensaje para todos? No dejamos de estar en batalla con nosotros mismos —y quizá lo estemos hasta nuestros últimos días—, pero cómo resolver que, a pesar de haber desenterrado un gran tesoro, su brillo ya no haya iluminado todo.

Nietzsche y su Martillo, Nietzsche and Hammer
Nietzsche’s Hammer por Leo Amaral (Artista Conceptual Independiente e Ilustrador)

[Cuerpo, Cuerpismo]

De haberlo resuelto como solíamos hacerlo, significaría que habíamos encontrado un nuevo Dios: ahora es esto, el cuerpo. En esas búsquedas queríamos creer en algo o alguien, a pesar de que la vía de la creencia religiosa «ortodoxa» nos estaba cerrada. Nunca hemos podido creer en dios, aunque quisiéramos; más de diez años de adoctrinamiento en un colegio católico no sirvió de mucho, digamos que hizo su trabajo a medias: resultamos ser unos tipos religiosos, pero no del dios que nos proponían. Pero había algo erróneo en todo esto, y no podemos explicarlo aún. Es sólo que, por un lado queríamos creer en algo, tener la seguridad y certeza de que habíamos llegado a tierra firme, donde las sentencias no podrían ser destruidas, un lugar en el que ya no sería necesario zarpar más —incluso Zaratustra vino a darle un giro a esta idea de movilidad y aventura a través de los mares, el barco, el puerto, el viaje, el vuelo, etc., Zaratustra subvirtió todo esto en nosotros, él se eleva, vuela, al igual que su sombra: «Pero sobre la hora del mediodía, cuando el capitán y su gente se hubieron reunido de nuevo, vieron de repente a un hombre dirigiéndose hacia ellos por el aire y una voz decía con claridad: ‘¡Ya es tiempo! ¡Ha llegado la hora!’. Pero cuando aquella figura estaba más próxima a ellos —pasó rápidamente de largo, como una sombra, en dirección a donde se encontraba el volcán— reconocieron, con gran asombro, que se trataba de Zaratustra»[2]—, queríamos dejar de ir de un lugar a otro, queríamos paz en nuestros pensamientos, ¡éramos unos decadentes! No queríamos querer. Por otro lado —nos vamos a contradecir, «el yo y el mí siempre discuten acaloradamente»— no soportábamos a los sabios y doctos que tenían respuesta para todo, a pesar de que en sus discursos sermoneaban la imposibilidad de saberlo, y se jactaban de saber eso, precisamente. El problema era que no pasaban de cosas como estas, en las que tenían su tierra firme: «No se puede saberlo todo, aprende a vivir con eso». A esto se reducía su propuesta, junto con la predicación de la eterna insatisfacción del deseo. Quizá este último acabó rebasándolos y no pudieron más que intentar domesticarlo, sometiéndolo a las leyes de la razón y la dialéctica, y acabaron por reducirlo a un elemento más de su teoría, sin la explosividad y potencia que quizá podría tener. El deseo quedaba reducido a una cuestión solitaria, individualista, trágica y melancólica, más cercano a la muerte que a la vida. Lo que más añorábamos —y esto sólo lo podemos pensar actualmente— era la vitalidad que el psicoanálisis no tenía en ese entonces, aunado al desprecio por el cuerpo y los afectos como algo meramente «imaginario»[3].

Quizá así se entienda mejor por qué, desde sus primeras líneas, la Consideración Intempestiva II, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida[4] nos produjo una gran conmoción. Dice Nietzsche a través de Goethe: «Por lo demás, detesto todo lo que no hace más que instruirme sin aumentar mi actividad o vivificarla inmediatamente»[5], a diferencia del psicoanálisis que no había hecho —en última instancia— más que acrecentar nuestro resentimiento hacia la vida. No fue tan fácil la ruptura, como veremos más adelante, seguía resistiendo, queriendo salvarlo —justo como me habían enseñado y había aprendido, como veía que hacían los psicoanalistas: si critican es porque seguramente no han leído y sólo se dejan llevar por comentarios y prejuicios, y si lo han leído seguro no lo han comprendido; para estos dos casos y otros que pudieran presentarse, es preciso defender al padre Freud—. Pero rescato los años de análisis en el diván: después de todo fue en esos años que me enganché a la bicicleta de montaña, que decidí indagar en otros saberes, distintos del psicoanálisis, entre otras cosas que aprecio y recuerdo gratamente. Digamos que lo que sucedió, o no, en ese espacio clínico también abrió la posibilidad de pensar en moverme de ahí, lo que me pondría en camino —viéndolo retrospectivamente— hacia un lugar y tiempo en el que a Nietzsche tendría un papel relevante, pero no único. A diferencia de la transmisión y enseñanza del psicoanálisis, en la clínica tuve la «fortuna» —no sé de qué otra manera decirlo en este momento— de no encontrarme con un nuevo amo.

Nietzsche’s Hammer por Leo Amaral (Artista Conceptual Independiente e Ilustrador)

No se trataba entonces de erigir un monumento al cuerpismo. Y nuevamente no resulta tan sencillo definirse o decidirse en relación con esta idea del cuerpo. Por una parte, aquella primera lectura de los textos nietzscheanos se cruzaba con un momento de intensa actividad física, un período de movimiento y esfuerzos corporales que no habíamos experimentado nunca; coincidíamos plenamente con Nietzsche: cuerpo, vitalidad, actividad, sangre, corazón, aire, metas, riesgos, límites, superaciones, dolores, alegrías, etc. Esa era nuestra nueva razón de «ser», el estar superándonos por medio de aquellas actividades. Por otra —y esto puede añadirse a las respuestas del apartado anterior sobre la caída de Nietzsche, que por cierto nos remite también a que calló al final de su vida, que su voz se apagó, que no tenía ya nada para decirnos, o, como hemos podido rectificar, aún tenía bastante para decirnos a pesar de su silencio y caída—, no queríamos caer nuevamente en las necedades de decir que esa era la respuesta, que ahora habíamos encontrado lo que buscábamos. Curiosamente no pensábamos en nada de esto durante nuestras salidas. No diremos que no pensábamos en nada, el pensamiento no puede encontrar asiento y algunas ideas y formulaciones encontraron su expresión más clara durante algunos ascensos —nunca durante el descenso pues este exige la máxima atención al camino, la posición del cuerpo, la fuerza del frenado, el trazado de las líneas, el balance en las vueltas—, ayudados muchas veces por el silencio de la montaña. En esos instantes el pensamiento sobre el sentido de la vida rara vez nos visitaba, pues la vida sucedía, precisamente, en aquellos. Quién sabe qué otras ideas se habrán quedado en esos caminos. Teníamos y no teníamos la respuesta, entre sí y no. Aunque nuestra actividad en la montaña ha disminuido, ha sido una de las «verdades» —o «mentiras útiles»— más hermosas que hemos podido permitirnos, uno de los errores más útiles que hemos llevado a cabo. Debido a esto nos reservamos la antigua pretensión de afirmar la universalidad de lo que estábamos viviendo. Además, los fragmentos habían perdido su mala reputación y, por el contrario, multiplicaban las posibilidades pues ya no estaríamos forzados a seguir un sólo camino.

[«Errores útiles» y «Errores inútiles»]

Continuando con esta serie de aclaraciones, pasamos a un texto breve de Mónica B. Cragnolini —de quien ya sabíamos en nuestros primeros acercamientos a Nietzsche— titulado Ello piensa: la «otra» razón, la del cuerpo[6]. En este escrito, la consideración por el cuerpo como un nuevo suelo y tierra firmes queda descartada. Aunque la autora se centra en el «es» nietzscheanoutilizamos este adjetivo para diferenciarlo del posterior «Es» freudiano sustantivizado, más allá de la negativa freudiana de haber leído al filósofo que habría adelantado sus descubrimientos por medio de la intuición y la contemplación, en lugar de hacerlo por vía de la práctica clínica y la experiencia como según habría hecho el médico vienés, quien además, si acaso le reconoce algo, lo hará siempre al margen[7] o por medio de Groddeck—, toca de paso el tema del cuerpo como un resto útil que deberá ser abandonado eventualmente en el momento en que ese «error útil» no sirva más. Con esto quiere decir que, así como el «ello piensa» tendrá que ser dejado como un resto útil que sirvió para aclararnos e interpretar ciertos problemas, de la misma manera el cuerpo tendrá que ser abandonado cuando ya no nos sea útil en los procesos interpretativos e intentos de resolución de problemas —aunque se podrá seguir haciéndolo, siempre se podrá forzar lo que se nos da y adecuarlo a nuestro «marco teórico»—. Nos advierte también sobre los «errores inútiles», que serían aquellos que se creen inmutables o «naturales» sin importar la perspectiva desde donde se los mire, pues siempre han sido y serán así. Es decir, considerar el ello piensa o el cuerpo como entidades o agentes de acción, como la «verdadera» subjetividad, como suelo firme donde asentarse sin interrogarse más, tomándolos como certezas y seguridades, haciendo metafísica de ellas, sería caer en el error de los «errores inútiles». Ambos ya son interpretación de algo más que está sucediendo, son errores útiles pues nos ayudan a interpretar ciertos procesos, y si Nietzsche los utilizó fue —entre otras cosas— para descentrar al Yo (Selbst) de la ciencia moderna, pero no para proponer un nuevo centro. A propósito de los márgenes y la importancia de lo periférico como central, la autora es muy clara al respecto en la nota al pie número 17 de su trabajo: «Aquí podríamos cometer el error de pensar que el cuerpo ocupa ahora el lugar de la subjetividad: insisto con esto, a pesar de que ya lo he señalado. No se trata de encontrar un ámbito más verdadero o prístino para la constitución de sí (ahora, en la ‘naturalidad’ del cuerpo), sino de la invención de una ficción ‘más útil’ para interpretar determinados procesos»[8]. Serán los restos —y los recuerdos— de que en algún momento interpretamos algo en una cierta manera, y que hemos abandonado por ya no ser «útiles» para el pensamiento.

Nos preguntamos si pasará esto también con los textos nietzscheanos y su autor. La respuesta directa, sin tantos rodeos es sí: deberán ser abandonados como un resto cuando dejen de funcionar como «errores útiles» para la interpretación de diversos procesos. Mejor de esta manera en lugar de convertirlo en un «error inútil», justo como él mismo lo anticipaba en Por qué soy un destino de Ecce Homo: «Y, pese a todo, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones son cosas de la plebe, yo tengo necesidad de lavarme las manos después de haber tenido contacto con hombres religiosos… No quiero ‘creyentes’, pienso que soy demasiado malicioso como para creer en mí mismo, nunca le hablo a las masas… tengo un miedo terrible a que algún día se me declare santo: se adivinará por qué motivo publico este libro antes, hay que evitar que se cometan conmigo tropelías… No quiero ser ningún santo, preferiría ser un bufón»[9]. Donde hay fundación de religión se cometen tropelías, empiezan los creyentes y existen los santos, y no puede haber religión sin dios —¿o sí, budistas?—. Nuestro problema, ahora lo pensamos de esta manera, es que no queríamos dejar de interpretar el mundo y a nosotros mismos. El psicoanálisis, aunque no se proponía como una interpretación de los «hechos», no dejaba de ser interpretación, y eventualmente todo —como buen creyente— se iba reduciendo a la «cosmovisión» freudo-lacaniana. Y todo aquello para lo que no se tenga respuesta no será referido a los caminos o designios del Señor Dios, sino a los del Real. El punto sin retorno —hasta ahora— llegó cuando esa riqueza interpretativa del psicoanálisis empezaba a imponerse sobre los «hechos» y la «experiencia», y reducía la multiplicidad de la «realidad» a una serie de fórmulas, dichos, saberes y enseñanzas que empezaban a gastarse: el psicoanálisis se había vuelto una moneda gastada, sin fuerza ni valor interpretativo: no era moneda, era metal. Había dejado de ser un «error útil»: las cosas son así y así serán, inmutables y «naturales», asume tu castración.

[Caracolas multicolores]

Se espera que pase algo similar con Friedrich Nietzsche. Que el valor que tiene ahora esta moneda de la «verdad» se vaya gastando y termine como metal —y que esto seguramente los psicoanalistas podrían interpretarlo en términos de transferencia, lugares, muerte o perpetuidad del padre, castración, fin de análisis, caída del sujeto supuesto saber, denegación, Otro, etc.—, cuando la riqueza interpretativa no pueda darnos más. Aunque aquí cabe señalar algo muy puntual y que puede ayudarnos a pensar esto de otra manera, a darle un giro, es decir que no necesariamente pasará lo «mismo». La obra nietzscheana no nos brinda un marco interpretativo ni un sistema filosófico, ni una teoría estructurada, ni un programa de investigación, ni una teoría de la dinámica psíquica —aunque sí cuente con metáforas que interpretan ciertos procesos, siendo la voluntad de poder una de las más elaboradas—. Otra posibilidad es que los elementos interpretativos que nos ofrece, no los hayamos tomado como unos nuevos fundamentos a los cuales anclar nuestro barco para no partir más. Sea una u otra, lo que nos ha brindado la obra nietzscheana es la posibilidad de un cambio de piel que se reproduce indefinidamente, según leemos en el parágrafo 573 de Aurora: «La serpiente que no logra cambiar de piel perece. Lo mismo que le pasa al espíritu al que se le impide cambiar de opiniones; deja de ser espíritu»[10]. Zaratustra no solamente es un mar que puede recibir un caudal sucio —que es el hombre— sin volverse impuro, también es el mar que con sus olas nos arrebata y se lleva a sus profundidades los juguetes con que nos entreteníamos, y nos enojamos y lloramos por eso, pero las mismas olas nos traen nuevos juguetes: pusieron a nuestros pies nuevas caracolas de colores.

Un último comentario. Existe ambivalencia en relación con el cuerpo: analistas que recientemente lo elevan a la categoría, siguiendo cierta tradición biologicista de Freud, donde las pulsiones sólo son representantes representativos de los impulsos provenientes del cuerpo, dejándolo por fuera de toda posible representación, o concediéndole el lugar de lo Real: aquello imposible de representar —a diferencia del Real imposible matemático que algunos grupos predicadores de un nuevo psicoanálisis estructural están recuperando de Jacques Lacan—, y por lo tanto el lugar hacia donde deben apuntar las prácticas clínicas. Otros desprecian su papel, rechazando la importancia de los afectos y las sensaciones por considerarlos un mero engaño e ilusión, y colocando por encima la primacía del significante: ¡como si el significante no fuera engaño e ilusión también!, como si este no fuese opaco o equívoco, como si se significase a sí mismo. Esta última idea sostiene que lo Imaginario es efecto de lo Simbólico, y por lo tanto debe prevalecer —en el trabajo clínico— lo segundo, desatendiendo lo primero: «Si lo que Freud descubrió y redescubre de manera cada vez más abrupta tiene un sentido, es que el desplazamiento del significante determina a los sujetos en sus actos, en su destino, en sus rechazos, en sus cegueras, en sus éxitos y en su suerte, a despecho de sus dotes innatas y de su logro social, sin consideración del carácter o el sexo, y que de buena o mala gana seguirá al tren del significante como armas y bagajes, todo lo dado de lo psicológico»[11]. Entonces, ¿el cuerpo o el significante? Si continúan operando como «errores útiles» que nos tienen aún entretenidos jugando en la playa, qué importa cuál se elija, mientras se tenga en el horizonte su eventual pérdida y la llegada de nuevas caracolas. Aunque esto último —por el momento— nos parece bastante lejano.


[1] Chalmers, A. (2000). ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (3a ed.). Siglo XXI, p.121

[2] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.151

[3] En el psicoanálisis lacaniano prima la función y operación del significante por encima de los efectos y aspectos imaginarios que produce.

[4] Nietzsche, F. (2011). Obras completas. Volumen I Escritos de juventud (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos.

[5] Ibídem, p.695.

[6] Cragnolini, M. (2005). Ello piensa: la otra razón del cuerpo en Cosentino, J. C., & Escars (comp.). El problema económico. Yo-ello-super yo-síntoma. Imago Mundi.

[7] Siguiendo a Jacques Derrida en Márgenes de la filosofía, lo periférico es lo central.

[8] Cragnolini (2005).

[9] Nietzsche (2016), p.853.

[10] Nietzsche, F. (2014). Obras completas. Volumen III. Escritos de madurez I (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.694

[11] Lacan, J. (2009). Escritos (T. Segovia & A. Suárez, Trads.; 3a ed., Vol. 1). Siglo XXI, p.40

La bestia y el soberano de Jacques Derrida. Cuarta sesión

Lo siguiente es un apartado suplementario a un texto que próximamente será publicado en el nuevo número de la Revista Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes.

Este apartado está dedicado exclusivamente a la sesión número cuatro del seminario La bestia y el soberano (Derrida, 2010) de Jacques Derrida, donde aborda el discurso psicoanalítico de los Escritos (Lacan, 2009) de Jacques Lacan en relación con la bestialidad-animalidad y el sujeto del inconsciente/sujeto del significante. Para quienes conocen el texto de Derrida, lo siguiente será muy repetitivo del texto original. Para quienes no, les puede servir como un resumen. No se ha intentado otra cosa. Quisimos sintetizar las ideas más importantes cuando ha sido posible. En ocasiones no fue así debido al minucioso y detallado análisis de Derrida, o por los pasos lógicos que formula para construir sus conclusiones que problematizan el tema. Es decir, es un intento de seguir a Derrida en las consecuencias lógicas que va deduciendo del discurso de Lacan. Todos los subtítulos añadidos son nuestros.

Una aclaración más, en relación con las fuentes consultadas. Hemos sustituido los textos de Lacan que cita Derrida por aquellos provenientes de los Escritos en su edición y revisión más reciente disponible en español.

Exergo con Rousseau, la bestialidad es lo propio del hombre

Antes de empezar con Lacan, Derrida coloca un exergo al inicio de esta sesión, donde revisa Las Confesiones de Rousseau, cuya conclusión, que también nos dice mucho sobre las sesiones anteriores del seminario, es: “Crueldad, pues, criminalidad, ser fuera-de-la-ley (religiosa o civil), ser sin fe ni ley: esto es lo que caracteriza no al lobo mismo sino al hombre-lobo, al licántropo, al hombre loco o enfermo. Esa crueldad del ser «sin fe ni ley» sería pues lo propio del hombre, esa bestialidad que se atribuye al hombre y que hace que se lo compare con una bestia, sería también lo propio del hombre en cuanto que supone la ley, incluso cuando se opone a ella, mientras que la bestia misma, si bien puede ser violenta e ignorar la ley, no podría, dentro de esta lógica clásica, ser considerada bestial. Lo mismo que la bobada, la bestialidad, la crueldad bestial sería de este modo lo propio del hombre. Ésta es la cuestión y también la axiomática profunda cuyo trayecto y enunciados en Lacan anuncié que seguiríamos y problematizaríamos.” (Derrida, pág. 131)

Portada del libro La bestia y el soberano
La bestia y el soberano Vol. I (2001-2002)

La nula novedad de La Ley y el Crimen como origen del Hombre

Derrida parte del texto Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología (Lacan, págs. 129-150) y trae la siguiente cita:

“Es concebible que, habiendo recibido en psicología tamaño aporte de lo social, el médico Freud haya estado tentado de regresar a él y que en 1912, con Tótem y tabú, haya querido demostrar en el crimen primordial el origen de la Ley Universal. Pese a cualquier crítica de método a que se someta ese trabajo, lo importante era haber reconocido que con la Ley y el Crimen comenzaba el hombre, una vez que el clínico hubiese ya mostrado que sus significaciones sostenían hasta la forma del individuo, no sólo en su valor para el otro, sino también en su erección para sí mismo.

Así pues la concepción del superyó salió a luz […]” (Lacan, pág. 133)

Algunas implicaciones de lo anterior (Derrida, pág. 132) son: Lo propio del Hombre, el origen de la humanidad, está en su relación con la Ley y el Crimen. La Ley, el superyó, es lo que separa al Hombre de la Bestia y por consiguiente la libertad de obedecer o no la Ley, la posibilidad de transgredirla y convertirse en criminal, es propio del Hombre. Por el contrario, la Bestia no comete crímenes ni infracciones a la Ley, no puede ser incriminada ni se la puede hacer comparecer ante la Ley. Así, al no conocer la Ley, la Bestia no puede ser ni libre, ni responsable, ni culpable. El Hombre sí. Además, la Bestia carece de yo como de superyó. La yuxtaposición, la contigüidad de la Ley y el Crimen, implican no sólo que el Crimen se comente contra la Ley, sino que la Ley están en el origen del Crimen. Por lo tanto, debido a esa posibilidad estructural, la Ley y el superyó pueden ser criminales.

Que el superyó, guardián de la Ley, pueda ser criminal, pueda ser un delincuente, que pueda haber delito y crimen del Superyó mismo, es algo que Lacan dice con claridad líneas más adelante:

“A esos males y a esos gestos, la significación del autocastigo los cubre por completo. ¿Habrá, pues, que extenderla a todos los criminales, en la medida en que, según la fórmula en que se expresa el humor gélido del legislador, como se supone que nadie ignora la ley, todos pueden prever su incidencia y se los puede considerar, de ahí, como buscadores de sus golpes? Esta irónica observación debe, al obligarnos a definir lo que el psicoanálisis reconoce como crímenes o delitos que emanan del superyó, permitirnos formular una crítica del alcance de tal noción en antropología.” (Lacan, pág. 134)

La vieja cuestión de lo innato y lo adquirido, de los instintos y las pulsiones

En el quinto apartado De la inexistencia de los «instintos criminales (Lacan, pág. 148) del artículo mencionado, Lacan plantea una hipótesis que Derrida dice seguir. Lacan quiere demostrar que el psicoanálisis comporta una «teoría de las pulsiones» que “se inscribe en falso contra esa asignación de instintos innatos (por lo tanto, genéticamente determinados) de la criminalidad” (Derrida, pág. 134).

En ese apartado, Lacan sobreentiende lo siguiente, según Derrida: El animal, a diferencia del hombre, está confinado a la fijeza, cableado o programa de lo innato. Por lo tanto, el crimen, la crueldad y la ferocidad no dependen del instinto, es decir de lo innato, y trascienden la animalidad. El hombre es cruel con su semejante, lo que no sucede con el animal. La libertad en el hombre, a diferencia del animal máquina, implica “no sólo una «libertad» y una «responsabilidad», por consiguiente, una «pecabilidad» (palabras que Lacan se guarda de pronunciar aquí pero cuyos conceptos correspondientes e indisociables […] desempeñan ahí un papel decisivo)” (Derrida, pág. 134). “Estos enunciados implican “que se aclare una palabra […] que aquí designa, literalmente, el mayor criterio, a saber, la palabra «semejante».” (Derrida, pág. 134)

Prestemos atención al punto anterior, pues será sumamente relevante más adelante. Esa “noción de «semejante» [es] la que va a cargar con todo el peso de la demostración –por lo demás de lo más clásica, en mi opinión, y de lo más tradicional–“ (Derrida, págs. 135, el destacado es nuestro) Continúa en el mismo artículo de Lacan subrayando las palabras semejante y crueldad:

“Porque si el instinto significa, en efecto, la irrebatible animalidad del hombre, no se ve por qué ha de ser menos dócil si se halla encarnado en un ser de razón. La forma del adagio que reza: Homo homini lupus es engañosa respecto de su sentido y Baltasar Gracián forja, en un capítulo de El criticón, una fábula en la que muestra qué quiere decir la tradición moralista, al expresar que la ferocidad del hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los carniceros retroceden horrorizados.

Pero esa misma crueldad implica la humanidad. A un semejante apunta, aunque sea en un ser de otra especie. Ninguna experiencia como la del análisis ha sondeado en la vivencia esta equivalencia de que nos advierte el patético llamamiento del Amor: a ti mismo golpeas. Y la helada deducción del Espíritu: en la lucha a muerte por puro prestigio se hace el hombre reconocer por el hombre.” (Lacan, pág. 148)

Dos cosas señala Derrida respecto a estos párrafos: Primera: Es un discurso “repleto de sentido común” (Derrida, pág. 135) pues considera a la animalidad inocente, incluso cuando haga daño, y al hombre culpable, puesto que es capaz del bien y del mal, y porque puede enmendarse, redimirse, arrepentirse, confesarse, etc. Segunda: “Ese discurso se inscribe en una ética del sentido, una ética que tiende a salvar el sentido como sentido de lo humano y de la responsabilidad humana.” (Derrida, págs. 135-136)

Problemas con la conceptualización del semejante y la ética

Respecto a esto, el sentido como sentido humano, y debido a ello, Derrida dirá que la argumentación de Lacan, dentro de cierta coyuntura, contiene cierta motivación ético-política, pero las cosas no pueden detenerse ahí “y lo que hay que refundir es toda la axiomática lacaniana, incluso psicoanalítica.” (Derrida, pág. 136) Derrida tomará el mismo pasaje para resaltar tres puntos cuyas implicaciones no dejarán de estar entramadas con los textos de Lacan que más adelante revisará. Intentamos resumir esos puntos:

Uno. La distinción entre lo innato y lo adquirido siempre ha sido frágil, “exactamente igual que la presuposición de una animalidad privada de lenguaje, de historia, de cultura, de técnica, de relación con la muerte como tal y de transmisión de lo adquirido.” (Derrida, pág. 136) “La ciencia más positiva de hoy [Los orígenes de la humanidad, Y. Coppens y P. Picq (dirs.), Madrid, Espasa-Calpe, 2004] demuestra que algunos animales […] poseen una historia y unas técnicas, por consiguiente, una cultura en el sentido más riguroso del término, a saber, precisamente, la transmisión y la acumulación de saberes y de poderes adquiridos. Y, ahí donde hay transmisión transgeneracional, hay ley y, por lo tanto, crimen y pecabilidad.” (Derrida, págs. 136-137)

Dos. El problema del semejante y de la ética. Parar Lacan el hombre es la única especie que es cruel con su semejante. Incluso cuando el hombre es cruel con otras especies, Lacan dice que es al hombre al que se sigue apuntando. El problema es aclarar la palabra «semejante» y definir los criterios para identificarlo. Para volverlo más problemático, Lacan termina las Funciones del psicoanálisis en criminología con una referencia a la «fraternidad eterna». (Lacan, pág. 150) Así, este fraternalismo del «semejante» implica dos riesgos: a) nos libera de cualquier obligación y deberes éticos con respecto a cualquier ser vivo que no sea mi semejante o que no sea reconocido como tal; así, nunca podríamos ser crueles con lo que se denomina un animal o un ser vivo no reconocido como humano; siempre somos inocentes por la crueldad hacia cualquier ser vivo no humano. b) Como la crueldad apunta a mi semejante, incluso cuando se trate de otra especie, entonces no puedo ser sospechoso de crueldad con un animal al que por ejemplo hiciera sufrir con la peor violencia.

Los problemas continúan: qué pasa con aquellos hombres que no reconocen en otros hombres a sus semejantes. Derrida nos recuerda que “todas las violencias, y las más crueles, y las más humanas, se han desencadenado contra seres vivos, bestias u hombres, y hombres en particular, a los que justamente no se les reconocía la dignidad de semejantes”. (Derrida, pág. 139) “Un principio de ética o, más radicalmente, de justicia, en el sentido más difícil que he intentado oponerle al derecho o distinguirlo de él, es quizá la obligación que compromete mi responsabilidad con lo más desemejante, con lo radicalmente otro, justamente, con lo monstruosamente otro, con lo otro incognoscible. Lo «incognoscible» –diría yo de manera un tanto elíptica– es el comienzo de la ética, de la Ley, y no de lo humano.” (Derrida, pág. 139) La ética duerme un sueño dogmático, narcisista y no piensa ante lo semejante. La ética entre hombres es así y lo será mientras no piense ni siquiera al hombre del que tanto habla. “Lo «incognoscible» es el despertar. Es lo que nos despierta, es la experiencia de la vigilia misma.” (Derrida, pág. 139) Por lo tanto es un problema fiarse de una Ley y una ética que nos remite únicamente a lo semejante y que define la transgresión y el crimen en cuanto apunta a ello. Sólo tenemos obligaciones y deberes con lo semejante, con «mi prójimo». “Más obligaciones para con los hombres que para con los animales, más obligaciones para con hombres próximos y semejantes que para con otros menos próximos y menos semejantes.” (Derrida, pág. 139)

Tres. Evidentemente: a) no sería cruel, ni criminal, ni criminalizable, ni culpable cuando haga sufrir a hombres a los que no reconozco como verdaderos hombres o verdaderos hermanos, es decir, hombres no reconocidos o no legitimados como tales. b) “tendría derecho a infligir el peor sufrimiento a los «animales» sin ser nunca sospechoso de la más mínima crueldad. No habría la más mínima crueldad ni en los mataderos industriales, ni en las crías más espantosas, ni en las corridas, ni en las disecciones, ni en las experimentaciones, ni en los adiestramientos, ni en las domesticaciones, etc.” (Derrida, págs. 139-140)

Del esquema anterior, Derrida (Derrida, pág. 140) elabora dos corolarios que son a su vez dos complicaciones:

Primera complicación: “Se podría objetar a mi objeción […] que lo que estoy haciendo es únicamente una ampliación casi sin límites de la noción de semejante, y que, al hablar de desemejante, propongo ampliar subrepticiamente lo semejante, la similitud, a cualquier forma de vida, a todas las especies. Todos los animales en cuanto seres vivos son mis semejantes” (Derrida, pág. 140). Derrida acepta esa observación no sin antes aclarar que: 1. La ampliación que hace señala y rompe con lo que “todo el mundo tiene en mente, y Lacan en particular, al hablar de semejante: semejante quiere decir para ellos –es de una evidencia innegable– no ya ser vivo en general sino ser vivo con rostro humano.” (Derrida, pág. 140) 2. No basta una ética que me vincule con los seres vivos, si es que la hay. Es necesaria una ética que me vincule también con los seres vivos no presentes y futuros, es decir con los seres vivos muertos y los seres vivos no nacidos. Es necesario entonces introducir la muerte al hablar del concepto de vida.

Segunda complicación: Existen asociaciones que luchan por un «derecho de los animales», algunas legislaciones prohíben ciertas formas de violencia o tortura contra los animales. Al mismo tiempo,  esos mismos textos no prohíben ciertas formas de tortura y crueldad, o matar animales en general si se trata de la producción alimentaria o investigación. Esas declaraciones de los derechos de los animales son análogas a las declaraciones de los derechos del hombre, y por lo tanto dependientes de una filosofía del sujeto cartesiana o kantiana: el animal máquina sin razón y sin persona, sin yo, sin y sin superyó. Y no bastará recordarle al sujeto su dependencia y sometimiento al Otro para romper con tal tradición cartesiana del animal máquina sin lenguaje y sin respuesta. “Esto no basta ni siquiera en una lógica o en una ética del inconsciente que, sin renunciar al concepto de sujeto, aspirase a cierta «subversión del sujeto».” (Lacan, pág. 143)

Las fronteras entre lo imaginario y lo simbólico y entre reacción y respuesta

Derrida pasa ahora a revisar el artículo Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano (Lacan, págs. 755-787) En él, Lacan plantea que el animal en general es capaz sólo de una comunicación fijada en su programación, idea acorde con lo que previamente se había dicho sobre su comportamiento innato, instintivo, cableado o programado. Pero antes de continuar revisando este planteamiento de Lacan, Derrida propone un rodeo por artículos previos de los Escritos que “anunciaban a la vez una mutación teórica y una confirmación que hace que la herencia, sus presupuestos y sus dogmas se estanquen.” (Derrida, pág. 144) Es decir, se esperaba un desplazamiento decisivo por parte de Lacan de la problemática tradicional, pero no sucedió.

En El estadio del espejo (Lacan, págs. 99-105) Lacan tiene en cuenta el papel que desempeña la función especular en la sexualización del animal. Este paso por el espejo inmoviliza al animal en las redes de lo imaginario y lo priva del acceso a lo simbólico, la Ley, es decir, aquello que es lo propio del hombre. El animal no será «presa del lenguaje» como lo es el hombre. En La dirección de la cura se lee: «Hay que plantear que, hecho de un animal presa del lenguaje, el deseo del hombre es el deseo del Otro» (Lacan, pág. 598). Para Derrida, la figura de la presa “caracteriza de manera sintomática y recurrente la obsesión «por los animales» de Lacan en el momento mismo en que tiene tanto interés en disociar lo antropológico de lo zoológico: el hombre es un animal pero habla, y no es tanto un animal de presa cuanto un animal preso de la palabra”. (Derrida, pág. 144) Por consiguiente sólo hay deseo e inconsciente en el hombre, aunque, en Posición del inconsciente, Lacan sostiene que el animal podría tener inconsciente, aunque no propiamente suyo, por ridículo que suene. Esta es la cita que recupera Derrida: “En el tiempo propedéutico, se puede ilustrar el efecto de enunciación preguntando al alumno si imagina el inconsciente en el animal, a excepción de algún efecto de lenguaje, y de lenguaje humano.” (Lacan, pág. 794) “La tesis al respecto es clara: el animal no posee ni el inconsciente, ni el lenguaje, ni el otro, ni relación con el otro como tal, salvo por un efecto del orden humano, por contagio, por apropiación, por domesticación.” (Derrida, pág. 145)

Un motivo interesante de esta interpretación es que pone en relación nuevamente a Lacan con Descartes. Por ejemplo, la fijeza del determinismo del animal máquina, fijado en el orden de la información o de la comunicación, está relacionada con “cierta perfección originaria”. (Derrida, pág. 146) Y en Lacan, “si el «conocimiento humano» es «más autónomo que el del animal con respecto al campo de fuerzas del deseo» (Lacan, pág. 102) y si «el orden humano se distingue de la naturaleza» (Lacan, pág. 339) es en razón, paradójicamente, de una imperfección, de un defecto originario del hombre que no ha recibido la palabra y la técnica, en resumidas cuentas, más que allí donde le falta algo.” (Derrida, pág. 146)

No olvidemos que Derrida hace este rodeo para volver al texto de Subversión del sujeto, por lo que recomienda mantenernos en ese umbral. Decíamos entonces que el animal queda atrapado en lo imaginario y no podría acceder a lo simbólico, y por consiguiente no accede tampoco al inconsciente y al lenguaje; tampoco a la función egológica del «yo». Continuando con ese rodeo, Derrida lee cómo Lacan en su Discurso de Roma (Lacan, pág. 231), fijado en el fijismo cartesiano, presupone en el animal un código que sólo permite reacciones a estímulos y no respuestas a preguntas. Lacan no reconoce lenguaje en el animal sino sólo un «código», la «fijeza de la codificación» o un «sistema de señales», “otras tantas maneras de denominar lo que, en una problemática cognitivista del animal –que, pareciendo oponerse a ello, repite a menudo los truismos más manidos de la metafísica–, se denomina la «respuesta precableada» o el «comportamiento precableado».” (Derrida, pág. 147)

Lacan no tiene la conciencia tranquila en relación con la frontera entre lo animal y lo humano, y retomará el conocido ejemplo de las abejas. “Lacan busca apoyarse en lo que denomina tranquilamente el «reino animal» para criticar la noción corriente de lenguaje-signo, por oposición a las «lenguas humanas».” (Derrida, pág. 148) Las abejas, como los animales en general, no responden a los «mensajes», sino que reaccionan. Obedecen a la fijeza de un programa, a diferencia del sujeto humano que responde a la pregunta del otro. Discurso, nuevamente, cartesiano. Lacan opone reacción a respuesta, reino animal a reino humano y naturaleza a convención. Enseguida, Derrida cita “el pasaje más cartesiano” en Lacan (Derrida, pág. 149) que sigue al discurso sobre las abejas.

“Pues la función del lenguaje no es informar, sino evocar.

Lo que busco en la palabra es la respuesta del otro. Lo que me constituye como sujeto es mi pregunta. Para hacerme reconocer por el otro, no profiero lo que fue sino con vistas a lo que será. Para encontrarlo, lo llamo con un nombre que él debe asumir o rechazar para responderme […]

Si ahora me coloco frente al otro para interrogarlo, ningún aparato cibernético, por rico que lo imaginéis, puede hacer una reacción de lo que es la respuesta. Su definición como segundo término del circuito estímulo-respuesta no es sino una metáfora que se apoya en la subjetividad imputada al animal para elidirla después en el esquema psíquico a que la reduce. Es lo que hemos llamado meter el conejo en el sombrero para sacarlo después. Pero una reacción no es una respuesta. [Este destacado es de Derrida]

Si aprieto un botón eléctrico y se hace la luz, no hay respuesta sino para mi deseo.” (Lacan, pág. 289)

La fundación del concepto de sujeto del inconsciente

Derrida nos aclara, lo cual agradecemos, que no se trata de borrar las diferencias entre reacción y respuesta, ni de restituirle u otorgarle a lo que Lacan llama “el animal” lo que a su vez él llama una “subjetividad”, mucho menos de poner a semejantes animales en el diván. La inquietud de Derrida es problematizar la frontera pura, rígida e indivisible que separa en «nosotros-los-hombres» la reacción de la respuesta; y por consiguiente, la pureza, rigidez e indivisibilidad de los conceptos de responsabilidad y soberanía. Y esta inquietud, dice, se encuentra agravada de tres maneras:

Uno. Si tenemos en cuenta una lógica del inconsciente que debería impedirnos toda seguridad inmediata en la conciencia de la libertad que toda responsabilidad implica. (Derrida, pág. 150)

Dos. Si consideramos que esa lógica del inconsciente se funda en una lógica de la repetición, y por lo tanto cierta automaticidad de la reacción en toda respuesta por “originaria, libre, decisoria y a-reaccional que parezca”. (Derrida, pág. 150)

Tres. Lacan no sólo habrá fundado “toda «responsabilidad » y, para empezar, toda responsabilidad psicoanalítica, por lo tanto, toda ética psicoanalítica, en la distinción que encuentro tan problemática entre reacción y respuesta. Habrá incluso fundado en esa distinción –y es lo que yo quería sobre todo mostrar– su concepto de sujeto (Derrida, págs. 151, el destacado es nuestro).

Derrida nos advierte del riesgo que este tipo de cuestionamientos puede generar, y que le pueden achacar: ese cuestionamiento de la pureza, rigor e indivisibilidad de la frontera entre reacción y respuesta podría poner en duda toda ética, toda decisión, toda responsabilidad, etc. Derrida responde ante esto en tres puntos:

Por una parte, dudar de la responsabilidad debe permanecer “como la esencia irrescindible de la ética, de la decisión y de la responsabilidad. Todo saber, toda certeza y toda seguridad firmes y teóricos en este tema bastarían para confirmar, precisamente, eso mismo que se querría denegar, a saber, la reaccionalidad en la respuesta”. (Derrida, pág. 151)

Por otra parte, no pretende borrar la diferencia entre reacción y respuesta, sino tenerla en cuenta “en todo el campo diferenciado de la experiencia y de un mundo de la vida” (Derrida, pág. 151). Por lo tanto no distribuir homogeneizadoramente esa diferencia entre el sujeto humano y el no sujeto animal.

Finalmente, Lacan en Subversión del sujeto plantea el código como «código del Otro». Se trata de ese Otro del que «el sujeto recibe incluso el mensaje que emite» (Lacan, pág. 767) “Este axioma debería complicar la simple distinción entre responsabilidad y reacción, con todas sus consecuencias”. (Derrida, pág. 152)

Sujeto del significante. Problemas con la conceptualización de fingimiento

Volvemos a «Subversión del sujeto…», donde existen problemas con otras distinciones conceptuales.

“Observemos entre paréntesis que ese Otro distinguido como lugar de la Palabra no se impone menos como testigo de la Verdad. Sin la dimensión que constituye, el engaño de la Palabra no se distinguiría del fingimiento que, en la lucha combativa o la ceremonia sexual, es sin embargo bien diferente. Desplegándose en la captura imaginaria, el fingimiento se integra en el juego de acercamiento y de ruptura que constituye la danza originaria, en que esas dos situaciones vitales encuentran su escansión, y los participantes que se ordenan según ella, lo que nos atreveremos a llamar su dancidad. El animal por lo demás se muestra capaz de esto cuando está acosado; llega a despistar iniciando una carrera que es de engaño. Esto puede ir tan lejos como para sugerir en las presas la nobleza de honrar lo que hay de ceremonia en la caza.” (Lacan, pág. 768)

Para Lacan sólo un hombre puede engañar, no un animal. “La figura del animal acaba pues de surgir en esta diferencia entre el fingimiento y el engaño”. (Derrida, pág. 154) El animal sólo puede ser capaz de un fingimiento estratégico en momentos de persecución guerrera o seductora. Existe un segundo nivel del fingimiento, propio de «el sujeto del significante» “sujeto soberano en virtud de este poder: poder reflexivo de segundo grado, poder consciente de engañar fingiendo fingir.” (Derrida, pág. 154) Lacan mantiene al animal en lo imaginario o lo presimbólico, presa de la especularidad de lo imaginario, de la «captura imaginaria». «El animal» se mantiene fijado en “el primer nivel del fingimiento (fingimiento sin fingimiento de fingimiento) o, lo que aquí viene a ser lo mismo, en el primer nivel de la huella: poder de trazar, de batir, de rastrear pero no de des-pistar la batida ni de borrar su huella.” (Derrida, pág. 154)

Al animal, incapaz del significante, se le puede conceder el fingimiento y la huella, la inscripción de la huella, la inocencia profunda, reconocerlo como un ser vivo anterior a la diferencia entre el bien y el mal. Y es preciso denegarle el engaño, la mentira, el fingimiento del fingimiento y la borradura de la huella, también su capacidad de crimen y crueldad. Y una última cosa es preciso denegarle: una relación auténtica con la muerte. Para Lacan el animal no muere, pues todo lo que es concedido al animal es a título de «situaciones vitales».

“Pero un animal no finge fingir. No produce huellas cuyo engaño consistiría en hacerse pasar por falsas siendo las verdaderas, es decir, las que darían la buena pista. Como tampoco borra sus huellas, lo cual sería ya para él hacerse sujeto del significante.” (Lacan, pág. 768)

Y qué es hacerse sujeto del significante, qué es aquello propio del orden humano. Hacerse sujeto del significante es estar sometido al significante, a la «supremacía» del «significante sobre el sujeto» (Lacan, págs. 41,68) y el sujeto no tiene dominio sobre eso. Es un defecto que se padece al ingresar al orden humano de la ley, de lo cual no padece el animal. Lo que le falta al animal es la falta por la cual el hombre se hace sujeto del significante. Ser sujeto del significante también es ser amo que decide del significante, para ser capaz de fingir que finge o de borrar sus huellas.

La alegación de Lacan, dice Derrida, es que a la filosofía tradicional del sujeto se le escapó “la subjetividad como orden del significante desde el lugar del Otro” (Derrida, pág. 157). Con este alegato Lacan reintroduce una lógica antropocéntrica que refuerza el cogito cartesiano como tesis sobre el animal-máquina. Ser sujeto del significante es poder fingir el fingimiento, y con ello, según Lacan, se accede a la Palabra y al orden de la Verdad, simbólico y humano.

“Todo esto no ha sido articulado sino de manera confusa por filósofos sin embargo profesionales. Pero es claro que la Palabra no comienza sino con el paso del fingimiento al orden del significante y que el significante exige otro lugar —el lugar del Otro, el Otro testigo, el testigo Otro que no fuese ninguno de los participantes—para que la Palabra que soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad.

Así, es de un lugar otro que la Realidad a la que concierne de donde la Verdad saca su garantía: es de la Palabra. Como es también de ella de quien recibe esa marca que la instituye en una estructura de ficción.” (Lacan, pág. 768)

Lacan dogmático. Otros problemas de conceptualización

Continuando con el análisis, otro de los problemas que se le presenta a Derrida es el del umbral entre un fingimiento y un fingimiento de fingimiento. Además de que duda de que ese límite sea conceptualmente accesible, se pregunta quién daría testimonio de ello o en nombre de qué saber. Sin embargo esto no parece preocupar a Lacan al momento de establecer esa diferenciación. Lacan no invoca aquí ningún saber etológico, ni ninguna experiencia, observación, ni atestación personal digna de fe.” (Derrida, pág. 161) La afirmación que hace Lacan tiene una forma dogmática y responde a una motivación humanista o antropocéntrica. Es imposible discernir, aportar un criterio para aclarar esa aptitud para el fingimiento y la aptitud para el fingimiento de fingimiento, afirma Derrida. Así, se vuelve precaria la distinción entre la mentira y el fingimiento táctico, por lo tanto entre la Hombre y la Bestia. “El fingimiento supone tener en cuenta al otro; supone por lo tanto, simultáneamente, el fingimiento del fingimiento; por las mismas, suplementario del otro en la estrategia del juego. Esta suplementariedad está en marcha desde el primer fingimiento. Lacan no puede, por lo demás, negar que el animal tenga al otro en cuenta.” (Derrida, pág. 161)

Otra problemática conceptual se presenta en la oposición entre trazar y borrar sus huellas que plantea Lacan. El animal puede trazar y dejar huellas, pero no puede borrarlas, porque eso lo convertiría en sujeto del significante. Nuevamente Lacan no referirá ni justificará algún saber etológico o algún testimonio que refiera que el animal en general no borra sus huellas. Derrida argumentará aquí sobre “la estructura de la huella” para concluir de momento que “es tan difícil asignar una frontera entre fingimiento y fingimiento de fingimiento, hacer pasar una línea indivisible en medio de un fingimiento fingido, como entre inscripción y borradura de la huella.” (Derrida, pág. 163)

Derrida va más lejos de esa problemática conceptual. Como ha dicho, no se trata de restituirle al animal lo que se le ha negado, de lo que se le ha privado, sino de preguntarse si lo que se denomina hombre tiene el derecho de atribuir con todo rigor al hombre, de atribuírselo por tanto, todo aquello que niega al animal, y si de eso, además, tiene el concepto puro, rígido e indivisible como tal. En relación con el punto anterior sobre las huellas por ejemplo, le priva al animal en general la posibilidad de borrar sus huellas y por el contrario atribuirse la capacidad de borrarlas. Derrida se pregunta quién es el que juzga sobre la efectividad de ese gesto, además de advertirnos que el borramiento consciente de toda huella puede dejar una huella de su borradura. Y sobre todo, toda referencia al poder de borrar las huellas provendría de un lenguaje del yo consciente, incluso imaginario. (Derrida, pág. 163) Es decir, “el hombre no tiene mayor poder soberano de borrar sus huellas que el susodicho «animal»; de borrar radicalmente sus huellas, es decir, también radicalmente destruir, negar, abatir, incluso exponerse a ello.” (Derrida, pág. 164) Esto no quiere decir que las huellas de uno y de otro son imborrables, lo que quiere dejar en claro Derrida es que ese poder de borrarlas y juzgar sobre su aniquilación pertenece a la estructura de la huella, más no al sujeto.

Aunque esa distinción pareciera frágil, afecta a todas esas oposiciones sólidas de los conceptos hasta aquí revisados, que Derrida ha estado rastreando y des-pistando. Por ejemplo, la oposición entre lo imaginario y lo simbólico, la restitución antropocéntrica y su superioridad sobre la bestia, sobre el orden animal, la ley del sujeto del significante, etc. “allí donde esta forma sutil de falogocentrismo parece dar testimonio a su manera del pánico del que habla Freud; reacción dolida no por el primer traumatismo de la humanidad, el copernicano (la tierra gira alrededor del sol), no por el tercer traumatismo, el freudiano (el descentramiento de la conciencia respecto del inconsciente) sino todavía por el segundo traumatismo, el darwiniano.” (Derrida, pág. 164)

En los últimos párrafos de esta sesión, Derrida seguirán ahondando en la relación Lacan-Descartes. Y para finalizar pondrá de relieve la “lógica tradicional del defecto originario […] que reúne a toda esta puesta en perspectiva del defecto en la historia de la falta original, de un pecado original que encuentra su relevo mítico en el Edipo y, más tarde, su relevo no mítico, en el «complejo de castración», tal como fue formulado por Freud.” (Derrida, pág. 167)

Referencias

Derrida, J. (2010). La bestia y el soberano (Vols. I (2001 – 2002)). Buenos Aires: Manantial.

Lacan, J. (2009). Escritos (3 ed.). México: Siglo XXI.