El experimento nietzscheano de la escritura

Un texto permanece abierto a la interpretación, a las diversas lecturas e intervenciones que se puedan hacer desde y en él. En otras palabras, un texto no encuentra su sentido ni significación últimas. Sin embargo, se ha intentado hacer lo contrario en algunos casos: cerrar su sentido, pretendiendo que su significación, junto con la intención de su autor, independientemente del contexto y de la lengua, por ejemplo, son completamente transparentes o han sido esclarecidos lo suficiente para no tener más dudas. Por lo tanto, no resultarían necesarias otras o más interpretaciones, sobre todo si son contrarias a las «oficiales» —vale preguntarse si acaso no las interpretaciones oficiales tienen algo de político o son políticas— o las ponen en duda de alguna manera. La postura «oficial» —autorizada— pretende que esos textos sean resistentes al paso del tiempo y que su sentido permanezca inmutable: en todo tiempo y lugar resulta claro lo que en ellos está escrito, dicen. De aquí resulta evidente que si existe una defensa del sentido oficial —pretendidamente único— del texto, es porque esos textos han sido leídos desde otras perspectivas y se han producido significados diversos, incluso inesperados y hasta contrarios del texto original. Si un texto fuese declarado asunto cerrado, debiéndose leer junto con los comentarios, diccionarios y guías de lectura autorizados —¿por qué habrían de existir estos textos para leer un texto supuestamente claro?— para no errar en la interpretación, entonces no tendríamos nada más qué hacer ni qué escribir aquí. Aunque tal vez exageramos en esto último; sí habría todavía cosas aún por hacer y escribir. Por ejemplo podríamos hacer una nueva serie de comentarios afirmando la corrección —de adecuación— de esos comentarios, diccionarios y guías, que a su vez reforzarían la interpretación oficial; o también podríamos escribir y trabajar sobre cómo algunos han desviado y malinterpretado el sentido de los textos, haciendo caso omiso de la aclaración que ya se había realizado previamente, es decir, podríamos dedicarnos a denunciar a esos malos lectores e intérpretes, lo cual a su vez nuevamente reforzaría la versión oficial; incluso podríamos aventurarnos a una nueva interpretación, siempre y cuando se adecue y confirme lo ya dicho.

Nietzsche en sus últimos días por Tullio Pericoli
Friedrich Nietzsche por Tullio Pericoli

Ya que no pensamos hacer esto último —una «nueva» interpretación de lo ya dicho, considerar que el significado del texto ya ha sido descifrado y aclarado lo suficiente, que se ha logrado la traducción, etc.—, nos resulta necesario considerar que el significado de un texto, y añadimos también la escritura, nunca están concluidos. Decimos esto y de esta manera más allá de la finalidad práctica o útil que pueda representar para nosotros —por ejemplo, escribir, investigar, titularnos, divertirnos, etc.—. Ese más allá es resistir —o mejor dicho negarse— a la pretensión de que existe la verdad del texto, y a todas las demás pretensiones que de ahí se pudiesen derivar, por ejemplo: pretender que, al igual que se conoce la verdad, se puede conocer lo que el texto no dice; o pretender la verdad o falsedad sobre las intenciones del autor. ¿Y por qué resistir —negarse— a esto? Porque nos rehusamos a ser partícipes de esos intentos y formas de imposición —algunas veces tan reducidas y reduccionistas— de un sentido que pretende abarcarlo todo —en este caso todo un texto—. Resistir y negarse también en otro sentido: nosotros también «somos» textos, escritura y letra, y por lo tanto abiertos e inconclusos, leyéndonos, descifrándonos y reescribiéndonos indefinidamente. Así, todo discurso que pretende un significado preestablecido —acabado y cerrado— de cualquier texto supone también esa semejanza de sus lectores. Dicho de otra forma, pretende socavar la singularidad de los segundos en favor de los primeros; y que tanto los primeros como los segundos permanezcan siempre iguales y que no devengan más: que no acontezca más escritura ni interpretación.

Ahora bien, lo anterior viene al caso debido a nuestro interés en el texto Así habló Zaratustra[1] de Friedrich Nietzsche. Desde entonces la recepción de Zaratustra ha sido objeto de numerosas interpretaciones, traducciones, ediciones, revisiones, etc., y la obra de Nietzsche en general influyó en una de las generaciones más prolíficas de pensadores del siglo XX, como Walter Benjamin, Theodor Wiesengrund-Adorno, Sigmund Freud, Carl G. Jung, Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Michel Foucault y Jacques Derrida, entre otros; y actualmente continúa ejerciendo su influjo y es objeto de numerosos estudios, algunos sumamente especializados. Independientemente del grado de especialización de nuestro trabajo, no podemos eludir la pregunta sobre cómo abordar este texto tan particular, y cuál es su relación con lo que escribimos anteriormente. Encontramos una contradicción que no resulta tan sencillo resolver: el texto está abierto prácticamente a cualquier interpretación —señalaremos un límite para esto más adelante— pero al mismo tiempo uno debe pasar por ciertos escritos que se han consolidado como los grandes textos sobre Nietzsche: por ejemplo, los diferentes Nietzsches de Heidegger, Deleuze, Derrida, Foucault, Vattimo, Colli, Montinari, etc. Quizá esta exigencia sólo sea una suposición de nuestra parte, y ojalá termine siendo sólo eso: pareciera que uno no puede volver al texto nietzscheano sin pasar antes por al menos uno de los autores mencionados. Que es imperativo saber qué dicen estos autores y sus textos —aunque no quepan en la investigación o ensayo— si uno quiere decir o escribir sobre cualquier tema de la obra nietzscheana. Una especie de requisito insostenible a nuestro parecer, como si en aquellos años en que se publicaron por primera vez las primeras ediciones de las obras de Nietzsche hubiese alguien que ya ofrecía sus comentarios y guías para ayudarnos en nuestras lecturas, para facilitarnos la compresión del texto. Nuestro interés es el texto nietzscheano, y no lo que otros dijeron acerca de él. De ninguna manera ignoramos a estos autores, ni pretendemos que nunca hemos leído o continuaremos leyendo sus Nietzsches, pero tampoco vamos a pretender que ya han dicho lo que nosotros tenemos por decir sobre Así habló Zaratustra —y para eso tendríamos que leerlos, qué tal que ya lo dijeron—, o que no recurriremos a otros autores para «guiarnos» en nuestra lectura, o que pretendemos plena «objetividad» en nuestra lectura: sería absurdo pensar en una lectura imparcial o pura, sin influencia de ideas anteriores.

Retomando el tema del abordaje del Zaratustra y para intentar responderlo, nos apoyaremos principalmente en los textos Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra[2] de Douglas Burnham y Martin Jesinghausen y The Nietzsche Dictionary[3] de Douglas Burnham. A fin de cuentas, sí recurrimos a otros, no a los «grandes pensadores», no a los «grandes textos».

Una escritura poco convencional

La vida de Friedrich Nietzsche fue tan poco convencional como su escritura. Más de una década antes de la publicación del Zaratustra, Nietzsche publica su primera obra titulada El nacimiento de la tragedia (1872), un texto donde las influencias de Richard Wagner y Arthur Shopenhauer son notorias, además de ser un manifiesto de la música de Wagner como la salvadora de la cultura alemana, y también de la europea. Sin embargo, según lo narran Burnham & Jesinghausen, este texto no fue lo que esperaban tanto la universidad como sus colegas pues no era propiamente un texto de filología académica, tampoco era —a pesar de la presencia de Schopenhauer— un libro de filosofía convencional. De hecho, nadie estaba seguro sobre qué era ese texto. Esta pequeña controversia traería como resultado que los círculos académicos de su tiempo le prestaran poca atención y seriedad a sus libros posteriores. Como sabemos, sus libros se vendieron modestamente o muy mal. Algo similar pasará con la publicación de Zaratustra, y es lo que queremos poner de relieve: ya desde su primer libro, la escritura de Nietzsche es difícil de clasificar, es decir, se muestra reacia a que se la defina por un género al cual podría pertenecer. Su escritura se muestra diferente a la de sus contemporáneos y predecesores, y con esto podemos señalar un antecedente de esa escritura tan particular que encontraremos en Zaratustra.

Siguiendo a Burnham & Jesinghausen, el problema del género del texto Zaratustra no es el único que se nos presenta, como sucedió con El nacimiento de la tragedia. Está también el problema de que no existen reglas o directrices preestablecidas sobre cómo leerlo, y finalmente la poca claridad sobre qué se supone que deberíamos hacer con él, más allá de descifrarlo como si fuese un crucigrama. Estas son las razones principales por las que resulta un texto difícil para cualquier lector. Otras razones pueden ser: que en general Nietzsche no utiliza un vocabulario técnico como Aristóteles o Kant —mucho menos en el Zaratustra—; que no siempre utilizó las mismas palabras o frases para referirse o designar conceptos, por ejemplo el Übermensch del Zaratustra bien puede pensarse como el filósofo del futuro en Más allá del bien y del mal; los conceptos son desarrollados o presentados a través del uso de imágenes y símbolos —y en esto el Zaratustra será el mejor ejemplo—; no se trata del Zaratustra histórico y no respeta los tiempos cronológicos de este; entre otras. Sin embargo, estas dificultades también nos abren posibilidades de lectura e interpretación del texto de Zaratustra, puesto que quedarían en suspenso, abiertas a la posibilidad una nueva escritura, de una interpretación más, de una referencia cruzada invisible hasta el momento, etc.

Llevando estas posibilidades al campo de nuestro interés, podemos decir entonces que, si Nietzsche rara vez utilizó las mismas palabras o frases para designar sus conceptos, esto nos da la posibilidad de rastrear y suponer —a través de referencias cruzadas— que esté hablando de algún tema —la ligereza en nuestro caso— sin tener que referirse a él de manera explícita: puede estar utilizando o sirviéndose de otras palabras, frases y recursos imaginativos o simbólicos para designarlo. Ya que no se trata de un vocabulario técnico en el que los conceptos están definidos y sus significados delimitados, existe la posibilidad de producir un sentido que acaso ni siquiera Nietzsche consideró. Nos resulta claro también que esta posibilidad puede interpretarse como la oportunidad de escribir lo que sea sobre el Zaratustra. Esta nueva dificultad —la de escribir lo que sea— habremos de despacharla más adelante, pues a pesar de esta afirmación, consideramos que no cualquier texto puede resultar de la lectura e interpretación de Zaratustra.

Para librar el problema del género, los autores optan por clasificar al Zaratustra dentro del género literario de la alegoría: «Zarathustra is an allegory. An allegory of how the history of morality and religion could and should have been, and indeed can and will be in the future» [Zaratustra es una alegoría. Una alegoría de cómo la historia de la mora y de la religión pudo y debió de haber sido, y sin duda sobre cómo puede ser y será en el futuro]. Una alegoría es la «representación de una cosa o de una idea abstracta por medio de un objeto que tiene con ella cierta relación real, convencional o creada por la imaginación»[4]; también es la «ficción en virtud de la cual un relato o una imagen representan o significan otra cosa diferente»[5]. La alegoría permite explicar, representar, transmitir y comunicar ideas o conceptos abstractos —por ejemplo la justicia, la fama, el esfuerzo heroico, el narcisismo, el tiempo divino, el despertar de la conciencia, etc.— a través de imágenes y/o narraciones que se sirven de los objetos, animales y en general de todo lo que nos rodea; es una imagen de lo que no tiene imagen, hace visible lo abstracto; funciona por medio de la semejanza y la asociación, en ausencia de las explicaciones racionales. Así habló Zaratustra es una alegoría de cómo la historia de la moral y la religión pudo y debió haber sido, y sin duda, de cómo será en el futuro; sin embargo, la alegoría no se limitará a esta historia de la moral, sino que se extenderá a otras ideas.

Son varios los temas que encontramos en el texto. Sin embargo, se han reconocido principalmente cuatro ideas filosóficas: la voluntad de poder, la muerte de dios, el eterno retorno y el Übermensch. Y este último nos servirá para ejemplificar, siguiendo a Burnham & Jesinghausen, cómo la alegoría no se limita a la mera historia de la moral y la religión, sino que sirve también para comunicarnos otros temas: «The overhuman is an allegory of that form of human life that has ‘cleansed’ itself, in body and spirit, of Platonism and Christianity, understood itself and the world through the notion of will to power» [El Übermensch es una alegoría de la forma humana que se ha purificado, en cuerpo y espíritu, del platonismo y el cristianismo, y se ha comprendido a sí mismo y al mundo a través de la noción de voluntad de poder]. El texto Zaratustra y las ideas en él son alegorías, por lo que se requiere de una interpretación de los símbolos que encontramos a lo largo de todo el texto; es más, el personaje Zaratustra es la alegoría central dentro de esta alegoría narrativa cuyo sentido debe ser producido[6].

Tenemos entonces los grandes temas del Zaratustra, los más obvios, evidentes, investigados, trabajados y comentados. Es un texto que esboza la dirección que tomará el pensamiento nietzscheano posteriormente, conteniendo mucho del material que utilizará en sus proyectos posteriores, aunque no todo fue utilizado. En adelante Nietzsche siempre estará retornando una y otra vez a su Zaratustra, recordándolo, utilizándolo como epígrafe, reproduciendo algunos cantos y poemas o exponiendo sus ideas en una forma diferente. Y también están los otros temas, el resto de las ideas, los poco desarrollados, los marginales, los mencionados de paso, los que no se retomaron más, etc., por ejemplo, guerra, política, cuerpo, instintos, creación, superación de sí mismo, compasión, sabiduría, soledad, pesadez y por supuesto, el que más nos interesa en este momento, la ligereza. Todos estos temas no alcanzaron la notoriedad de sus pares más difundidos. Nuestro trabajo entonces parte del siguiente lugar: rechazar lo que suele darse por obvio, que, a mayor difusión de un tema, crece en igual medida su importancia y relevancia. Nuestra tesis: que un tema marginal, mencionado al paso, en este caso la ligereza, resulta de gran importancia, ya sea al par o por encima de los «grandes temas».

Una escritura experimental

Más allá, o, mejor dicho, más acá, antes de las alegorías, los grandes y pequeños temas, los personajes y simbolismos del texto, de Zaratustra como la alegoría principal, etc.; antes de todo eso, tenemos en primer lugar la escritura como el elemento más importante, el protagonista, según Burnham & Jesinghausen. Ya mencionamos la dificultad por la que atravesaron por lo menos dos textos de Nietzsche durante su recepción, El nacimiento de la tragedia y Así habló Zaratustra: no se sabía dónde ubicarlos, qué eran ni cómo leerlos ni qué hacer con ellos. Pero acaso el problema no sólo se correspondía con el género del texto sino con la escritura que su autor estaba experimentando. Dicho de otro modo, el problema no radicaba en que no existiese la clasificación adecuada para la obra, o que incluso inaugurara un nuevo tipo de género, sino que la escritura que Nietzsche se aventuró a producir —o experimentar— resultaba intempestiva; fue, como muchas de sus ideas, prematura y por lo tanto poco comprensible para la mayoría de sus contemporáneos. Trataremos de explicar en qué consistió esta escritura experimental siguiendo a los autores.

1. No existe frase que no contenga al menos uno de los cuatro «juegos» textuales siguientes: a) Alusión: «figura retórica que consiste en designar una cosa mediante otra que tiene con ella una relación conocida por el que habla y los que escuchan o leen»; b) Sátira: «discurso, escrito o dicho en que se ridiculiza algo o a alguien»; c) Simbolismo: «corriente artística, y particularmente poética, surgida en Francia a fines del siglo XIX como reacción contra el naturalismo; se caracteriza por la sutileza de la expresión y el designio de sugerir las cosas mediante imágenes»; y d) Alegoría, que ya hemos definido anteriormente[7].

2. Nietzsche es un experto para «esconder» sus fuentes y referencias: juega a las escondidillas, por lo que resulta imposible reconocerlas o ubicarlas. Baste por el momento recordar el caso de las dos traducciones más dedicadas de Zaratustra al español, la de Andrés Sánchez Pascual para la editorial Alianza y la de Alejandro Martin Navarro para la editorial Tecnos. La primera, con más de veinte reimpresiones y diversas ediciones a lo largo de casi cincuenta años, contiene uno de los aparatos críticos más ricos que hemos encontrado en cualquier libro. En sus 597 notas se nos ofrece: referencias a otros textos de Nietzsche; referencias cruzadas dentro del Zaratustra; referencias a otros libros —como los diversos Evangelios—; alusiones y simbolismos sobre diversos temas; paráfrasis y reminiscencias que Nietzsche utiliza; las modificaciones de sentido de los textos originales; breves explicaciones de algunas parodias e ironías presentes en el Zaratustra; aclaración y multivocidad de los términos en alemán; etc. En síntesis, un trabajo impresionante e imprescindible para la lectura del texto[8]. La segunda, apenas en su primera edición en 2016, no podía menos que considerar y mejorar el trabajo anterior. Lo mejor de todo esto es que el texto está ahí para seguir siendo descifrado en todos estos y muchos otros sentidos.

(¿Hasta dónde tendríamos que citar en nuestros textos todo lo que sabemos y nos ha sido transmitido? ¿Cuál sería el límite para dar cuenta de dónde hemos partido y desde dónde estamos escribiendo? Más aún, ¿podemos saberlo, somos tan claros para nosotros mismos y luego para otros? ¿Se nos podría reclamar por no decir ese todo que además desconocemos? ¿Tendríamos que citar a nuestros abuelos, padres, tíos, compañeritos del preescolar, las maestras de primaria, etc.?)

3. Una simple frase representa el trabajo de muchas páginas. Unas cuantas líneas de texto del bastan para abarcar páginas enteras de análisis debido a la condensación y el desplazamiento que operaron durante la escritura. En el Crepúsculo de los ídolos la ambición de Nietzsche va más allá de unas páginas: «El aforismo, la sentencia, en los que yo soy maestro, el primero entre alemanes, son las formas de la ‘eternidad’; mi ambición es decir en diez frases lo que todos los demás dicen en un libro, —lo que todos los demás no dicen en un libro». Por obvias razones no incluimos ningún ejemplo aquí.

4. Todo tiene un significado y en ocasiones más de uno. Esto resulta bastante obvio tratándose de una alegoría. Es más, sin recurrir a ella, podríamos decir que lo raro y curioso sería que un elemento tuviese sólo un significado en el texto; es decir, que operara como signo o simbolismo directos, por ejemplo, que existiesen sentidos unívocos para el sol, el mediodía, las montañas, el mar, la serpiente, el niño, la caverna, etc. No sucede así puesto que cada elemento, construido alegóricamente, debe ser entendido en la variedad de contextos y formas que Nietzsche utiliza. Consideremos por ejemplo a los hombres superiores que Zaratustra espera y los «hombres superiores» que llegan a su montaña y entran en su caverna: Zaratustra, sumamente decepcionado, se enfurece con los segundos y les dice que no son ellos los hombres superiores que él esperaba. Otro ejemplo —que intentaremos demostrar durante nuestro trabajo de tesis— es que el espíritu de la pesadez pasa de ser un archienemigo de Zaratustra a ser su íntimo amigo. El significado debe ser construido a partir de los variados, y no siempre consistentes, elementos presentes en el texto, considerando al mismo tiempo que esa presencia puede estar «escondida», según lo mencionamos en el punto anterior.

5. Parte de esta escritura experimental radica en el intento de representar «a whole system of philosophical ideas by linking them together in allegorical form —and not just ‘represent’, but make the allegory part of the force of the writing that encourages transformation in the reader» [un sistema de ideas filosóficas articuladas alegóricamente —y no sólo ‘representar’ esas ideas de forma alegórica, sino hacer de esta misma parte de la fuerza del escritor que anime la transformación del lector]. Y no sólo eso, pues a través de esta alegoría Nietzsche lleva a cabo una crítica histórica del pasado, la cultura alemana y del mundo contemporáneo, que a su vez llevó a nuevas ideas y formas de expresión simbólica. Todavía más, a esa crítica, como puede leerse en otros textos aparte del Zaratustra, siempre le contrapuso una afirmación radical del futuro y de una nueva especie de existente humano. Sin embargo, Zaratustra permanecerá como el más impaciente de los textos nietzscheanos al evocar la intensidad de un cambio revolucionario.

6. La musicalización de la escritura que difícilmente podríamos apreciar en las traducciones al español, o en cualquier otra lengua fuera del alemán; como sea, un ingrediente más en este experimento que muestra un interés no sólo por la forma y contenido, sino también por su ritmo.

7. El «montaje» como forma de organización narrativa que Nietzsche realizó en el momento de darle una secuencia a los segmentos discontinuos del texto. Esta es una característica que, de acuerdo con los autores, enlaza el trabajo de Nietzsche con el de Bertolt Brecht y su Teatro Épico. Otra característica, que bien podría añadirse a este listado de escritura experimental en un punto aparte, es la idea de rendering strange como parte de la «metodología» alegórica de Nietzsche, y que consiste en sacar a los objetos o personas de sus contextos convencionales o históricos para volverlos extraños, justo como sucede con Zaratustra.

8. Una última consideración sobre esta escritura experimental, y que los autores no mencionan, es su relación afín con la filosofía experimental del propio Nietzsche, mejor aún, es una muestra de esa forma de filosofar de la que ya había hablado un par de años antes en Aurora (1881): «Somos experimentos: ¡seámoslo por voluntad propia!» (trad. alt. «Somos experimentos. ¡Tengamos el valor de serlo!»).

Por estas razones —los juegos textuales, las referencias «ocultas», la condensación de los aforismos y las sentencias, la multivocidad de los elementos de la narración alegórica, las ideas filosóficas y las críticas a la cultura, el ritmo de la escritura, el «montaje» del texto y el rendering strange y la filosofía experimental, y muchas otras que no consideramos aquí— es que Así habló Zaratustra se encuentra entre los textos más vanguardistas del siglo XIX. Para Burnham & Jesinghausen el Zaratustra inició el siglo XX doscientos años antes; estaba adelantado a su tiempo como trabajo filosófico y escritura experimental. Después del Zaratustra Nietzsche volvió a una escritura más convencional, similar a la que había utilizado al largo de la década de 1870; por esto el Zaratustra también es único, pues Nietzsche no volvió a esa forma de escritura que utilizó en su libro más querido.

Otros experimentos

Ahora nos toca jugar y experimentar escrituralmente con el texto en vez de intentar explicarlo. El hecho de considerar que es posible una lectura «neutral» del Zaratustra resulta sumamente inadecuado. Y aquí nos encontramos una de las frases más significativas sobre la obra de Nietzsche que hemos encontrado en cualquier lugar —que para algunos resultará bastante obvia; no lo era para nosotros hasta que comprendimos todo lo que hemos expuesto anteriormente—: «To say anything about Zarathustra is to interpret it» [Decir cualquier cosa sobre Zaratustra es interpretarlo]. Simple, es cierto, pero prestemos mayor atención a ese anything, a esa cualquiera cosa. Si a cualquier cosa que se diga del Zaratustra le corresponde una interpretación, entonces esta es resultado de una interpretación de la narración alegórica. Y ya que la alegoría nietzscheana es cambiante y contextual en relación con sus elementos, y por lo tanto en relación con sus significados, entonces esa interpretación es discutible, y por lo tanto no puede pretender ningún lugar de verdad o univocidad. Pero no nos compliquemos: Todo lo que se diga del Zaratustra, anything, es interpretación de una narración alegórica que construye sus sentidos a través de diversos juegos textuales. Se puede escribir (y decir) cualquier cosa del Zaratustra con una interpretación que tome en consideración las numerosas referencias (interiores y exteriores al texto) de imágenes y símbolos que constituyen la narración alegórica nietzscheana.

Por esto último es que no aceptaríamos cualquier interpretación del Zaratustra; un no a las interpretaciones que no tomen en consideración las propias referencias del texto o de la obra de Nietzsche en general, incluyendo los Fragmentos Póstumos, o parte de su vida incluso a través de la Correspondencia; más aún, no a quien pretende decir cualquier cosa sólo porque ha leído (peor aún, solamente ha escuchado) algunas ideas del filósofo alemán y no tenga un conocimiento más amplio y referencial de su obra. Si bien abrimos este texto afirmando que los textos están abiertos a la interpretación, nos queda claro que no puede ser cualquier interpretación, o, mejor dicho, una interpretación cualquiera. Y con esto no queremos decir que la única posibilidad es repetir y confirmar a Nietzsche. Queremos decir que incluso para interpretar algo totalmente distinto al texto, ya sea contradiciéndolo, parodiándolo, ironizándolo, modificándolo, deconstruyéndolo o «destruyéndolo», no podemos saltarnos su conocimiento y la forma en que está construido. De esta manera podremos heredar fielmente el texto y al mismo transformarlo activamente por medio de una escritura experimental.


[1] La primera y segunda parte fueron publicadas en 1883 y la tercera en 1884; la cuarta parte fue impresa y enviada a unos cuantos amigos en 1885 y sólo algunos años después fue publicada junto con las otras tres.

[2] Burnham, D., & Jesinghausen, M. (2010). Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra. Edinburgh University Press.

[3] Burnham, D. (2015). The Nietzsche Dictionary. Bloomsbury Academic.

[4] Moliner, María, Diccionario de uso del español, Edición electrónica, Versión 3.0

[5] Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Versión electrónica, 2019.

[6] La interpretación es resultado de la producción de un sentido. Aclaramos esto para evitar pensar en la interpretación como un proceso que desciframiento de sentidos. Los sentidos no están dados de antemano en el texto, sino que se producen durante la interpretación.

[7] Todas las definiciones, Moliner, op. cit.

[8] Pero habíamos dicho que no existían textos imprescindibles para la lectura de los textos nietzscheanos. Seamos más claros, nos negamos a que sean ciertos textos muy particulares los que se consideren indispensables, en detrimento de otros, o en detrimento de una lectura que prescinda de los dos casos anteriores.

[Este trabajo es el penúltimo de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo y el último que compartimos en Argonautas. El último capítulo corresponde al Proyecto de Investigación: La ligereza nietzscheana que, después de todo, se está llevando a cabo como tesis de doctorado en el Colegio de Saberes. Quizá más adelante compartamos algo una vez que sea concluida y presentada]

Otras cumbres y otros retornos

¡Qué venenosos, qué taimados, qué malos nos vuelve cualquier guerra prolongada que no se permite llevar a cabo con violencia abierta!

— Friedrich Nietzsche

«Ahora nos hemos alejado de las exigencias de la academia junto con la seriedad y la pesadez que la acompañan, hemos podido elevarnos lo suficiente por encima de ella —o con ella y a pesar de ella— y nuestras carcajadas han silenciado todas sus voces y no las escuchamos más, durante estos años de camino recorrido y batallas libradas construimos nuestra vía hacia llanuras de calma y tranquilidad —cosa que Zaratustra odia—, por fin encontramos lo que buscábamos y no volveremos a ser presa de las creencias y de las certidumbres, y cosas por el estilo». Por fortuna no es así, no podemos hablar de esa manera. ¿O sí? Quizá deberemos esperar hasta que el pesado enano nos vuelva a visitar y tengamos que librar una nueva batalla.

Un montaje de Nietzsche con uno otro de sus animales, aparte del león, el águila y la serpiente: el gato.
Nietzsche y su gato (!), montaje por ibrahim

Semanas antes de redactar la mayor parte de los escritos que hemos presentado, quizá días antes, estábamos convencidos de haber encontrado la «justificación justa y necesaria» para poder, ahora sí, iniciar nuestro trabajo de «investigación», y asegurábamos que esa sería la dirección definitiva para nuestro proyecto: «Ahora sí, ya estamos preparados, por fin». La seguridad y la alegría eran profundas: nos sentíamos «autorizados» por algunos que sabían «más» sobre Nietzsche y Zaratustra, habíamos encontrado en ellos el «permiso» para poder realizar nuestra investigación —y aquí deberemos «disculparnos» con aquellos que ya antes nos habían animado a iniciar sin demorar más la escritura y que no les hicimos caso; mejor dicho, aunque queríamos, no podíamos—. ¿Qué fue lo que pasó que, durante el transcurso de unos pocos días, ese que parecía ser el «fundamento» de nuestro trabajo, fue abandonado al final?

Decir algo sobre Zaratustra es interpretarlo: esta frase había explotado dentro de nuestra cabeza. Nos daba la libertad de escribir «cualquier cosa» —o casi cualquier cosa, recordemos el comentario que hicimos sobre la forma de trabajo de Derrida: el amor a los textos, la herencia, la fidelidad, la traición, la reinterpretación y la afirmación de una tradición— sobre el texto que durante los últimos años no nos dejaba tranquilos. ¡Eso era! ¡Y al final no fue! O quizá sí, si tomamos como nuestra interpretación todo lo que aquí se ha escrito. No se trataba ya entonces de una interpretación directa de los textos, un comentario sobre ellos, sino la interpretación que estaba teniendo lugar aún fuera del aula, mientras no pensábamos en los libros ni en las frases nietzscheanas. Esa otra interpretación eficaz que se colaba a cada rato en nuestra vida diaria y que operaba cada vez más de manera explícita.

Así, por último, hemos decidido incluir dos trabajos que muestran aún la fuerte tendencia que existía para tener que «cumplir» con los deberes y los formalismos de la academia —y aquí deberemos también ser más cuidadosos en adelante, pues no toda academia se coloca en ese sentido serio y pesado de la rigidez metodológica y científica experimental, valga precisamente el lugar desde donde estamos escribiendo—, para tener que «convencer» a otros de que el proyecto «vale la pena». ¿Según qué criterio? ¿Cuál es el referente? ¿Cómo y quién valora el proyecto? ¿Con qué intención y fin? No hay respuestas unívocas —exacto, desde qué academia habría que preguntarse—. En otras palabras, existe un aprecio especial hacia estos textos por representar los últimos intentos de formalismo y exigencia lógica a que nos enfrentamos.

El contenido del primer trabajo nos «autorizó» para la tesis —Problema además de las fronteras y delimitaciones de lo propio y lo ajeno, ¿nos autorizó o nos autorizamos? ¿nos autorizamos, ellos y nosotros, los autores y nosotros? ¿Quién autoriza y qué? ¿Relaciones de poder?—. Pero existe algo más relevante ahí: el experimento. Y vamos a decirlo también, si por una parte decir algo de Zaratustra era por fuerza interpretarlo, por otro lado, la filosofía nietzscheana es una experimentación —como lo fue su Zaratustra—, y de ahí a juntar filosofía y vida, por tanto, la vida como experimentación, y por supuesto la escritura como parte de la vida, también es una experimentación. Y por ahí también se cuela —secuela— cierta resonancia con la ligereza, y que finalmente las tres implican un riesgo: interpretemos, experimentemos, ligeremos. Mejor aún, las tres son riesgos.

El segundo corresponde a la última versión, la versión «final» de lo que entonces era nuestro Proyecto de Investigación de acuerdo con los lineamientos más generales de lo que suele incluir un trabajo de ese tipo. Un Proyecto reelaborado, reconstruido, revisado y reescrito decenas de veces, y que finalmente no se realizó. Hemos dicho que su inclusión es parte de la «evidencia» de ese academicismo aún fuerte en nosotros hasta hace poco. Y del cual no hay conclusión ni cierre. Pero también existen otros motivos: quizá nunca podríamos haber pasado a un tipo de escritura y elaboración diferente de nuestro «tema» de no haber pasado por todo ese proceso tan estructurado. Sí, tal vez queremos romantizar el pasado, o idealizarlo, «sí, gracias a ese pasado, podemos estar aquí», como sea, de lo que estamos seguros es de que queríamos ese proyecto, en verdad estábamos decididos a realizarlo, queríamos completarlo, llevarlo a fin, estábamos involucrados completamente. Y no sucedió. Y decimos esto porque quizá alguien podría decirnos, «no, mira, quizá el tema no era lo tuyo, no era lo suficientemente de tu interés», caramba, vaya que lo era. Y, sin embargo, no pasó. En su lugar algo más ocupó su lugar. Sí, aún en relación con Nietzsche, pero con un plus: con nuestros antecedentes psicoanalíticos. —Quizá de ahí el interés por la redención del espíritu de venganza en el Zaratustra, la espera por el redentor del redentor, para liberarnos de dicho peso; y atención aquí, porque esa insistencia del Zaratustra en los últimos años también empezaba a volverse una especie de carga—. ¿Qué queremos decir, que fue más fuerte la venganza? Sí, pero también puede pensarse que fue más fuerte la redención, el espíritu de ligereza.

Y en la combinación de todo esto, se abren formas distintas que no logramos explicarnos aún, pues van contra todo sentido común —y qué bueno—: cómo explicar que entre menos certezas tenemos, más ligeros nos sentimos, entre menos creencias, mayor libertad, incluso más seguros, más seguros de la falta de certezas. Al final es lo que más tenemos que «agradecerle» a El Crucificado: habernos proporcionado su martillo —¿será el mismo con el que lo clavaron en la cruz?— para destruir ídolos, pero no sólo eso, el argonauta de pies ligeros también nos proporcionó alas. ¿Quiere decir esto, con toda la arrogancia y el orgullo que merece, que nos hemos elevado por encima de nosotros mismos y de otros, o, por el contrario, con toda sencillez decir que no sabemos si lo hemos conseguido, elevarnos hacia cumbres cada vez más altas y volar sobre múltiples abismos? Ni una ni otra. Digamos que entre ambas: espectros, fantasmas. Se cuela el tema de la compasión, la última tentación de Zaratustra, quizá por ser también las últimas palabras que creemos que escribiremos para estas memorias. Quizá porque resistimos la última tentación en relación con nosotros mismos. Y no sólo la compasión, también la venganza —cuan parecidas nos resultan ahora—. Compasionarse —¿o se dice compadecerse?— y vengarse de uno mismo es la misma cosa. Una tentación recurrente, el tiro en la cabeza, la visita inesperada, la detención de la vida, la predicación de la muerte, la desesperanza eterna. Pero también está la vida, este rememorar, recorrer y revisitar el pasado nos ha llenado de nuevos bríos, respiramos otros aires; mejor dicho, aún, respiramos de otra manera.

[Este texto sigue a Retornos y descensos y anuncia la sección final de los Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo]

Un último esfuerzo

Éramos amigos y nos volvimos extraños. Pero está bien así, y no nos lo queremos disimular y encubrir como si tuviéramos que avergonzarnos de ello […] creamos en nuestra amistad estelar, incluso si tuviéramos que ser enemigos terrenales.

— Friedrich Nietzsche

[Un último esfuerzo se inserta después de los textos Pináculo o cumbre y La máquina de presuposiciones de Lacan: Problemas conceptuales en la frontera animal – sujeto del significante, como parte de los capítulos que conforman la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo]

Un último esfuerzo que puede apreciarse por lo menos en tres sentidos: un último esfuerzo del psicoanalismo por querer sostenerse aún, por nuestra renuencia a renunciar a él, a pesar de su peso; un último esfuerzo para luchar contra él en una batalla más; un último esfuerzo por intentar «armonizar», articular ambas tendencias, para no abandonarlo, para conservarlos, pero de una manera distinta. Como se verá, los tres sentidos de este momento están reflejados en los siguientes tres trabajos. Dicho de otra manera, en cada uno de los trabajos la «intención» respondió a cada uno de estos puntos.

Jacques Lacan con uno de sus famosos puros retorcidos.
Jacques Lacan (1901-1981)

I) Los dos primeros trabajos son en relación con dos textos del mismo autor, Juan Manuel Martínez, un psicoanalista argentino que últimamente visita frecuentemente nuestro país. En ese entonces la maestría en Clínica Psicoanalítica del CESTEM estaba por iniciar su primera generación y siendo uno de los docentes para formar parte de la planta de profesores de dicho posgrado, se me pidió que presentara su libro Lacan: el concepto de transferencia en los Escritos[1], a propósito del seminario que también vendría a impartir en esos días: Desafíos clínicos: cómo intervenir en psicoanálisis[2]. Juan Manuel fue un nuevo —y quizá el último— respiro de aire psicoanalítico. Al final de su seminario recuerdo haberle reconocido que su trabajo era muy diferente a lo que había escuchado durante años y que su trabajo nos libraba de una serie de prejuicios y vicios que durante nuestra (de)formación psicoanalítica nos habían sumido en el conformismo. Este analista argentino era parte de lo que ahora podemos llamar la primera oleada del nuevo psicoanálisis del sur; tan chocoso, molesto e inoportuno que hemos mencionado anteriormente. Pero seamos más claro respecto a esto: lo que no soportamos es el entusiasmo que ensordece todas las demás voces. Los nuevos seguidores de este psicoanálisis del sur que, en sus vídeos, fotos de perfil de sus redes sociales, sus días de vacaciones y lindas imágenes, se las ingenian para poner en primer plano su nueva biblia: Otro Lacan[3]. Dicen haber descubierto la «verdadera» intención de la enseñanza de Lacan… a través de otro autor. Ahora son repetidores de sus nuevos maestros e ídolos: «Freud es como el Titanic y hay que dejarlo hundirse»; ¡siguen siendo creyentes! Lo único que hicieron fue asistir a un nuevo templo con un nuevo Dios. ¿Y nosotros qué? ¿Acaso no estamos repitiendo a Nietzsche o Zaratustra? ¿Acaso no nos reconocemos en eso que tanto criticamos y denunciamos? Sí, y quizá por eso nos resulta tan molesto, porque sabemos a dónde conduce esa vía. Seamos «justos», nosotros pasamos por ahí, y tal vez sea un transitar inevitable para todos. Nosotros, a diferencia de los que continúan en ese barco, hemos zarpado hacia otros mares.

El trabajo de Juan Manuel —sus textos, vídeos, seminarios— atrapó nuestra atención por varios meses. En realidad, escuchábamos un psicoanálisis distinto, aunque pensándolo bien, lo que nos llamó la atención era su estilo contestatario hacia las generaciones de psicoanalistas anteriores y lo ameno que resultaba escucharlo: coincidíamos en que era una enseñanza petrificada y somnolienta. Digamos que abría la posibilidad de pensar y estudiar nuevamente los textos psicoanalíticos desde otra perspectiva: que los textos de Lacan no son imposibles de leer, que el psicoanálisis no es una experiencia mística, que es posible entender de qué va un psicoanálisis sin necesidad de pasar por la experiencia, etc. Desafortunadamente para nosotros —a pesar de esta novedad—, ya estábamos muy lejos de esas sendas lacanianas y freudianas como para retomar la intensidad de su estudio nuevamente. Nuestros intereses se habían colado ya por otras grietas —o quizá haya sido al revés—. Esto no impedía darle seguimiento a su trabajo, pues también impartió algunos cursos durante la maestría de la que también nosotros éramos partícipes y circulaba por los pasillos y conversaciones lo que él hacía y lo que sus colegas argentinos estaban trabajando. Podríamos decir que era el único analista al que le prestábamos atención después de algunos años —durante nuestros cursos sobre psicoanálisis en la maestría y doctorado en el Colegio de Saberes no tenemos mucho qué decir, nosotros ya estábamos cansados de eso, quizá lo que sostuvo esos cursos para nosotros fue el estilo de los profesores: por lo menos no se empeñaban en descalificar otros saberes ni se mostraban inamovibles en relación con su saber—.

La presentación de su libro estuvo llena de elogios de nuestra parte —cosa que leemos nuevamente y nos sorprendemos de la hospitalidad que le brindamos; aquí debemos aclarar que cuando se nos pidió presentar su libro, no teníamos idea de nada sobre él ni sobre sus trabajos, lo conocimos el día de la presentación; desafortunadamente, cuando hubo una nueva presentación de libros unos meses después, esta vez, ya con mayores integrantes y fieles jurados del nuevo movimiento psicoanalítico del sur, una vez que las iglesias empezaban a tomar fuerza, se prefirió recurrir a otros lectores que a quien escribe esto—. Dijimos de Juan Manuel que era alguien que se arriesgaba a proponer definiciones dentro del psicoanálisis que podían caer en la vulgarización y cristalización; afirmaba que hay técnicas psicoanalíticas, cuestión altamente debatida; se proponía desengañarnos de lo que nos han dicho que Lacan dice, para mostrarnos que no es cierto, que hay cosas que Lacan nunca dijo pero hemos creído que sí; que la práctica psicoanalítica y los psicoanalistas varían por región o país; que conocía muy bien la obra de Freud y Lacan; que su escritura era clara e ilustrativa; nos ayudaba a entender y diferenciar las obras de Freud y Lacan, además de estas con las de los postfreudianos y kleinianos; era un texto que nos sorprendía y brindaba algunas respuestas; estaba abierto al diálogo con otras disciplinas, como la filosofía; sabía darle lugar a la importancia de la teoría dentro de la práctica; cuestionaba la práctica y la transmisión del psicoanálisis y el supuesto de que no tiene relación con la ciencia.

La estocada final llegó cuando unos meses después anunció un texto titulado Freud, lector de Nietzsche[4]. Nuestro entusiasmo no se hizo esperar, fue inmediato —estábamos emocionados, lo adquirimos el primer día de venta, queríamos saber qué tenía para decir este psicoanalista que había captado nuestra atención con su forma de trabajo de los textos lacanianos, y cómo leía y articulaba con los textos nietzscheanos, ¿se entiende a quién leíamos en ese entonces?—, pero hasta cierto punto efímero: teníamos cosas por decir y qué responderle a su autor, y de ahí surgió el texto siguiente.

II) Nietzsche en los márgenes freudianos[5] se produjo como una «defensa» del filósofo alemán, pues durante la lectura del texto de Juan Manuel identificamos algunos elementos que no nos parecían del todo precisos, aún con la libertad que toda interpretación permite. Nos pareció que no podíamos quedarnos callados ante tales dichos. Las imprecisiones en relación con la obra de Nietzsche y con los textos freudianos, y de la articulación de estos, nos animaron a escribir una respuesta tomando como «marco teórico» la deconstrucción derridiana y los Márgenes de la filosofía[6] de Jacques Derrida. Los textos freudianos no nos eran desconocidos, en relación con Nietzsche teníamos claros los puntos que había que aclarar, y el «método» marginal nos ofrecía una vía para la escritura. Estos tres elementos lograron una mezcla que nos permitió no sólo tener una respuesta al texto de Juan Manuel, sino descubrir hasta cierto punto que ahí se escondía una trampa bastante evidente para nosotros: él afirmaba que había leído la obra de Nietzsche, lo cual nos dejaba con serias dudas. Y no sólo eso, también eran evidentes algunos descuidos —que son fundamentales para nuestra argumentación— en relación con su lectura de los textos freudianos. Nos sorprendía aún más en la medida en que él mismo recalca en sus presentaciones que su estilo de trabajo es con citas, y son estas el principal problema del texto.

Hasta la fecha nos seguimos preguntando qué pasó: meros descuidos, deslices, desinterés, precipitación. Sólo él podría responder, pero no lo hizo. ¿Cómo lo tomamos, más allá de la respuesta que le dimos en el trabajo que escribimos? Que resulta sumamente difícil declararse ignorante respecto a ciertos temas; que resulta casi imposible  —para los psicoanalistas, por lo que hemos visto y escuchado— reconocer que se desconoce la obra de ciertos autores, y si se reconoce que no se la conoce es porque seguramente no es «importante» o «relevante»; que se cree saber lo que un autor quiso decir a partir de la lectura de unos pocos textos —quizá ni siquiera del autor en cuestión—; y que sobre todos ellos el psicoanálisis ha dicho más y mejor las cosas —ya sabemos que aquí vendrá alguien a decir que no es así—. (Para nosotros resultaba increíble que con aquellos que llegamos a comentarlo, desconocían las críticas de Derrida a los textos lacanianos. ¡Pero no eran capaces de reconocerlo! Situaciones algo extrañas). Creemos que por ahí fue la «lectura» de la obra de Nietzsche que hizo Juan Manuel: quizá creyendo que podría escribir sobre su obra a partir de algunos fragmentos —¡fragmentos!—. (Aunque tampoco sería imposible: Derrida escribió un libro a partir de una cita a pie de página del texto más famoso de Heidegger, según dicen). Claro que existe la posibilidad de que esto no sea así y que en realidad haya leído la obra nietzscheana y tuvo una serie de problemas y dificultades al momento de citarlo, exponerlo y ponerlo por escrito, además de los problemas que representaba Nietzsche dentro de la obra de Freud. Puede ser. De alguna manera este psicoanalista caía en algunas de las trampas que hasta el momento denunciaba: cuando se dice que tal autor dijo, aunque no se pueda dar referencia de dónde lo dijo. Trampas en las cuales también caímos durante nuestra pedantería psicoanalítica: nosotros los psicoanalistas lo sabemos todo, y si no, lo inventamos —nos dirán que no es así, está bien, para utilizar una de sus frases: no todos son así, es cierto, sólo recuérdese que aquí nos referimos al modo en que circulaba la enseñanza psicoanalítica, más que a las personas en concreto: y lo que se dice y circula, no debería olvidarse que fue dicho—. ¿Será que este aparentar haber leído una obra sea un resto también de esa formación de psicoanalistas que tanto critica Juan Manuel? Puede ser.

Cuando se publicó nuestro texto en la revista Reflexiones Marginales, escribimos un correo a Juan Manuel compartiéndole la noticia y anexando una versión del texto para una mejor lectura, al tiempo que solicitábamos sus comentarios y reconocíamos su trabajo —era evidente desde el momento que escribimos sobre él—. No recibimos respuesta. Un par de meses después regresaría a impartir otro seminario al que también asistimos. Un compañero que leyó nuestro trabajo en la revista nos señaló que era la oportunidad de preguntarle sobre ese asunto, pero no lo consideramos adecuado: no era el tema, y el momento para nosotros ya había pasado —considerando que, aunque el trabajo se publicó durante la primavera del 2019, nosotros lo habíamos finalizado desde finales del año previo—; después de todo, quizá nuestro correo nunca llegó o se quedó en el correo basura. Dicho de otra manera, ¿por qué ya no nos resultaba vital lo que tuviese que decirnos, que no es lo mismo decir que no nos interesara? —A ver analistas, interpreten: ¿caída del sujeto supuesto saber, caída de la transferencia, fin de análisis, resistencia al análisis, denegación, o qué le gusta?—.

III) Se realizó el Segundo Coloquio en Clínica Psicoanalítica: formación, enseñanza y transmisión en el psicoanálisis[7] —al primero ya hicimos referencia, en el que expusimos nuestro trabajo El coraje de hacer historia— y nuevamente participamos. Esta vez presentando formalmente la maestría, a pesar de que la primera generación ya estaba a medio camino. Como ya anticipamos, este tercer trabajo estaba impulsado por una especie de articulación o «reconciliación» entre los dos anteriores: ni una aceptación total e ingenua del nuevo psicoanálisis del sur ni tampoco el rechazo y la ruptura definitiva con el «viejo» psicoanálisis; podría haber tal vez una postura «intermedia». Y así lo intentamos. Resultaba muy claro el rumbo que empezaba a tomar la maestría: de los maestros invitados al primer coloquio no quedaba prácticamente nadie; y la tendencia iba hacia el «sur». En verdad intentamos esa reconciliación. Veamos tan sólo, para iniciar, nuestros autores de referencia: Alfredo Eidelsztein (!), Jacques Lacan y Sigmund Freud —¡Por fin nos queda claro que nuestra aversión es hacia los lacayos del psicoanálisis, o quizá hacia el «lacayismo»! Aunque no por esto aceptamos y participamos del movimiento «eidelszteniano» por un psicoanálisis científico—. Durante nuestra presentación recordamos el Primer Coloquio, así como la visita que había hecho aquel psicoanalista argentino a la ciudad de México. Ya desde entonces denunciábamos lo erróneo que nos resultaba la transmisión del psicoanálisis por la que habíamos pasado. En este sentido sí seguíamos a Eidelsztein: criticaba eso que él llama lacanismo, conocido también como freudolacanianos o poslacanianos, cuyo movimiento y enseñanza es sumamente conservador y cerrado a la novedad de la enseñanza de Lacan. Este lacanismo, según él, sólo se ha encargado de igualar la enseñanza del psicoanalista francés con la del médico austriaco, asumiendo que no existen novedades ni diferencias, manteniendo una serie de prejuicios que impiden la circulación y avance del psicoanálisis, principalmente de aquel que dice que no es ciencia.

Lacan había anticipado su fracaso, para él el inconsciente es lo nuevo y lo nuevo siempre[8], sin embargo, los psicoanalistas nos habíamos encargado de convertirlo en lo contrario, ahí fue donde fallamos todos: el inconsciente era lo mismo y lo mismo siempre, o, dicho de otra manera, el psicoanálisis ya no sorprendía a nadie, ni a nosotros mismos, no había espacio para la novedad, el asombro o la alegría. Se había vuelto, ya desde los años del auge lacaniano, en algo sumamente trivial, vulgarizado y archiconocido. No hubo novedad, a Lacan se le redujo a un comentador de la obra freudiana, a un «traductor» de la misma y de lo mismo. En ese sentido, nos sentimos muy cercanos a Lacan: no era posible la circulación o la producción de un pensamiento nuevo. La asimilación fue casi completa y total, se trataba de domesticar el pensamiento lacaniano e igualarlo al de Freud: Lacan es lo mismo que Freud, pero con otras palabras y desarrollos, pero en «esencia» no dice nada que el «maestro» no haya dicho o señalado. Un último esfuerzo para mantener vivo el psicoanálisis para nosotros, vamos, vayamos con el más representativo de este nuevo psicoanálisis del sur, escuchemos qué tiene para decir; tiene buenos argumentos, algunos muy consistentes, etc. Ahora que lo pensamos, estábamos reconociendo públicamente —ante los asistentes al coloquio— que nos alineábamos —que no es lo mismo que alienábamos— con el sentido que la maestría estaba tomando. Adelante, hagámoslo, si el psicoanálisis es siempre lo nuevo y lo nuevo siempre, y si ser lacaniano es retornar a Freud para ir hacia adelante y para que circule algo nuevo, por supuesto que nos subimos a ese barco. Pero una cosa era Alfredo Eidelsztein y otra muy distinta sus seguidores. Como sea, estábamos dispuestos, a reserva de algunas condiciones:

Salvaguardarnos de«creer que contamos con la enseñanza y lectura verdaderas. Nadie tiene la medida de tales cosas. Estoy seguro de que han escuchado esto una y otra vez, lo saben, saben que es así. No basta decir que hay diferentes lecturas, multiplicidad de sentidos e interpretaciones, es necesario decir además que el sentido está agujerado, al igual que la verdad. No hay sentido último ni ultimísimo de los textos. Estoy seguro de que saben todo esto. Lo interesante es preguntarnos si lo decimos por mera formalidad, porque se espera que se diga tal tipo de cosas en tal tipo de eventos o porque en realidad hemos caído en cuenta de que ninguna postura es [la] soberana. La segunda es que la posición de la maestría, que incluye a coordinadores, maestros y alumnos, esté sostenida sobre la lógica de sus argumentaciones. Es decir, que se sostenga sobre ese compromiso con las ciencias que Freud tantas veces expresó y practicó. Y no como los médicos y filósofos que rechazan, miden y critican desde su pasión despreciando la argumentación lógica. Iremos viendo si esta maestría, con todos sus involucrados, descansa sobre una «naturaleza intelectual» o sobre «fuentes afectivas». En otras palabras, que la apertura que exista en este espacio no termine volviéndose cerrazón hacia otras propuestas, desconociendo su multiplicidad y diferencia no oposicional. Una más, que más bien es un gusto. Que la solemnidad y la seriedad, por no decir otra cosa, que suelen asociarse con la práctica y pensamiento científico, no acaben por invadir el ánimo de los maestros y alumnos. Que el trabajo se lleve a cabo lejos de la pesadez y seriedad que acaban por matar cualquier intento de innovación o creatividad. Y, por lo tanto, acabarían por cerrarse al inconsciente. Me gusta pensar que si Epicuro hubiese conocido el psicoanálisis habría dicho igual que dijo respecto a la filosofía: cuando se psicoanaliza es preciso reír»[9].

Desafortunadamente —para nosotros— ninguna de estas tres tuvo lugar. El autor Eidelsztein y sus textos se convirtieron en el estandarte de las nuevas filas de beligerantes psicoanalistas: todo lo anterior era mentira, mera y pura charlatanería, por fin había llegado alguien cuya palabra era portadora de la verdad de Lacan —aunque digan que no hay referente para comparar las teorías, aunque digan que esto no es cierto, etc.—. En dicho estandarte se lee que la ciencia, la teoría y la investigación son parte de sus directrices, por lo que la seriedad científica les está dada en «automático», y quien no lo considere así, seguro no ha entendido la buena nueva del nuevo evangelio del sur. La mentira freudolacaniana del millerismo deberá caer, porque los portavoces de la novedad del pensamiento lacaniano y del nuevo psicoanálisis por venir han llegado. Es tiempo de que dejemos morir a Freud, que se hunda, avancemos, estamos cansados del mismo psicoanálisis una y otra vez, dicen. Sí, compartimos su cansancio, la pesadez de la tradición y enseñanza psicoanalítica, que necesitamos un pensamiento nuevo, que circulen otras y nuevas cosas; pero no compartimos su entusiasmo, ya no, y quizá por esto sabemos el futuro que nos espera en dicha institución. Por ahora estamos cansados de la batalla como para enfrascarnos en una más. Nosotros hemos puesto fin a nuestra guerra con el psicoanálisis que ustedes denuncian, en eso coincidimos, pero para nosotros no es necesario rellenar ese lugar de nuevo, colocar un nuevo becerro de oro, enlistarnos en un nuevo ejército, guerrear en batallas que no son las nuestras. Ese lugar se puede quedar vacío para nosotros, y si eventualmente se destruye incluso el lugar, mejor aún. Quizá sí seamos, como dice su Señor, unos «nihilistas intelectuales», no tenemos otra mejor forma de describirnos o clasificarnos en este momento, quizá en eso estemos llenos de dudas, y no nos interesa hallar certeza ni fundamentos para salir de este estado —¿no es por eso por lo que insisten en la cientificidad del psicoanálisis? ¿no es ese uno de los principales motivos por los que pelean, para poder lidiar con las dudas, incertidumbres, sin sentidos, vacíos, abismos, etc.?—, de lo que no dudamos es que habernos quitado ese pesimismo y pesadez del eruditismo del psicoanalismo nos ha abierto un panorama de la vida plural y colorido del que no teníamos ni la más mínima idea. El saber pesa, y cansa, y nos llevó a la aversión y venganza: redimirnos de ella, hacia allá apunta la ligereza.

Volvemos a leer el texto y recordamos el disgusto que pasamos cuando verificábamos el problema que tenía Freud en relación con Nietzsche: parecía que el maestro vienés se anticipó o fue ejemplo de eso que muchos psicoanalistas repetirían después de él: la arrogancia y soberbia de negar el reconocimiento o crédito a otros autores, o de pretender conocerlos, pero desestimarlos. Creerse genios, y algunos se creen igual de genios que su «padre» —y el nuevo psicoanálisis del sur empieza a producir efectos similares, sus seguidores quieren levantar el vuelo, pero la pesadez de su pedantería no se los permite—. Algo que notamos en esta relectura es que Freud tenía que hacer parecer que esos informes de Nietzsche le habían llegado por alguien más: Groddeck o el Hombre de las ratas —aquí no se menciona a Lou—, como si para él estuviese prohibido reconocer reconocerse como lector de Nietzsche. El texto de Juan Manuel nos aclara un tanto ese punto: era el temor y prejuicio de Freud hacia la filosofía, que se pensara que las influencias del psicoanálisis estaban cercanas a la especulación filosófica más que del razonamiento científico. ¿Por qué en otros momentos es capaz de reconocerles a los poetas o literatos el haber «llegado» antes que él a los «descubrimientos» psicoanalíticos, pero nunca lo hizo así con Nietzsche? ¿Qué queremos decir? Estábamos desilusionados, era la caída definitiva de Freud. Tal vez creemos en Zaratustra —que no es lo mismo que Nietzsche, no siempre— por su estatuto de ficción, porque Nietzsche mismo sabía que no se podría «confiar» en los hombres. Que, en definitiva, en los hombres —¿quizá en las mujeres?— no parece haber la posibilidad de esa transmutación.

Algunos dirán que ese problema ya está saldado y lo dejemos por la paz: ¡qué importa cuáles fueron las influencias y antecedentes del psicoanálisis freudiano, lo que importa es el descubrimiento del inconsciente y el tratamiento que se deriva de él! —En alguna ocasión le preguntamos a uno de nuestros primeros maestros psicoanalistas cuál era su opinión sobre el decir de cierto filósofo que expresó lo siguiente: «Muchas de las ideas de Freud sobre el hombre ya habían sido anticipadas por Thomas Hobbes, por ejemplo, aquella de que el hombre es el lobo del hombre». La respuesta que recibimos, sin que se dignara en voltear hacia nosotros, levantando el mentón y jalando su cigarrillo, fue: «Si era tan bueno y ya había anticipado eso, ¿por qué no inventó el psicoanálisis?». En otra ocasión con motivo de las grabaciones para la película Arráncame la vida en la ciudad de Puebla, basada en la obra homónima de Ángeles Mastretta, también pregunté: «¿Por qué cree que la protagonista actuaba así?» La respuesta fue: «Pues porque era vieja». Y así por el estilo—. Y estamos de acuerdo, porque para nosotros ese no es el problema, sino lo que subyace y que ha permanecido como parte de la transmisión en el psicoanálisis. Le dedicamos todo este espacio y «tesis» a este tema, pues en una disciplina donde predican ser los únicos que escuchan de otra manera la Alteridad, lo Otro, lo extraño, lo ajeno, etc., con lo que mayormente nos hemos topado, o, mejor dicho, lo que mayormente atestiguamos que circula, es la creencia fundamental de que sólo el psicoanálisis —y cada quien su psicoanálisis— vale, excluyendo precisamente eso con lo que supuestamente son hospitalarios. Así valió para nosotros durante un tiempo. Y ahora vuelve a valer, pero de otra manera. Y llegados a este punto ya no tiene caso exponer cuáles serían las posibles respuestas que nos darían para seguir defendiendo su postura. Apenas nos estamos recuperando del cansancio que había significado cargar con esas formas del psicoanalismo.


[1] Martínez, J. M. (2018b). Lacan: El concepto de Transferencia en los Escritos. (s/e).

[2] El seminario Desafíos clínicos: cómo intervenir en psicoanálisis tuvo lugar durante los días 20 y 21 de abril de 2018 en el auditorio del CESTEM, Puebla.

[3] Eidelsztein, A. (2018). Otro Lacan. Estudio crítico sobre los fundamentos del psicoanálisis lacaniano. (2a ed.) Letra Viva.

[4] Martínez, J. M. (2018a). Freud, lector de Nietzsche. (s/e).

[5] Ocádiz, E. (2019). Nietzsche en los márgenes freudianos. Reflexiones Marginales, Año 8, Núm. 50, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

[6] Derrida, J. (s/f). Márgenes de la filosofía (C. González Marín, Trad.; 2a ed.) Cátedra.

[7] El Segundo Coloquio en Clínica Psicoanalítica: formación, enseñanza y transmisión en psicoanálisis se realizó el día 8 de diciembre de 2018 en el auditorio del CESTEM, Puebla.

[8] Lacan, J. (2007). Mi enseñanza (N. González, Trad.) Paidós.

[9] Tomado del apartado La enseñanza del psicoanálisis en el CESTEM.