Sobre algunos tipos espirituales según Nietzsche (alt.)

Los hombres más espirituales, por ser los más fuertes, hallan su ventura en lo que para otros significaría la ruina: en el laberinto, en la dureza consigo mismo y con los demás, en el ensayo; su goce es la victoria sobre sí mismo; en ellos, el ascetismo se torna en segunda naturaleza, necesidad íntimamente sentida e instinto.

Ante cada individuo cabe preguntar si representa la curva ascendente o la descendente de la vida.

Pero a los grandes hombres se los entiende mal si se los enfoca bajo el ángulo mezquino de la utilidad pública.

— Friedrich Nietzsche

[Este ensayo ya había sido publicado en esta página bajo el mismo título en dos partes: Sobre algunos tipos espirituales según Nietzsche I y II. Aquí lo repetimos con algunas modificaciones mínimas, como se mencionó al final de Espiritualidad nietzscheana, como parte de los trabajos que forman parte de nuestra tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo]

Son dos años desde nuestro primer encuentro con los textos nietzscheanos, sin embargo, ya conocíamos la imagen inconfundible de su autor y al menos una de «sus» ideas fundamentales: el nihilismo. Encontramos en aquellos un espíritu imbatible e imparable ante la adversidad, que revivía en cada batalla y hacía de esta la vida misma. Descubrimos algo totalmente inesperado para nosotros y que nunca escuchamos en las pobres referencias que teníamos de él —valga la anterior, lo conocíamos por «nihilista». El estilo y escritura de este autor sorprendió y reanimó nuestro espíritu. Una conmoción y movimiento próximos a lo que imaginamos como el posible fin de un análisis. Sentimos que se podía apostar y enfrentar la vida y sus vicisitudes sin necesidad de ninguna garantía metafísica y sin ayuda de dioses; sin recurrir a la exaltación de vivos o muertos, de tradiciones o costumbres, de «ejemplos de vida». Una pasión y deseo por la existencia aunados a cierto desprendimiento del pasado y desinterés por el futuro, sin que esto último significase dejarse morir, arriesgarse a lo tonto o consumirse en la rutina. Un espíritu que nunca supo esperar ni estar tranquilo, no conoció la paz ni la prudencia, fue incorrecto y provocador, peleó contra la tradición filosófica y cuyos «delirios» fueron producto de la «locura» que lo sumió en el silencio al final de su vida. Un espíritu vigoroso y en movimiento, cuyo desplazamiento —metonímico, dirían los psicoanalistas lacanianos— ha sido imposible de detener.

Mi vida al límite, Reinhold Messner: aprender a vivir es imposible y necesario.
Reinhold Messner. Foto por Andreas H. Bitesnich

Un espíritu indomable —del tipo anterior— que no se reconforta en la espera y la esperanza de los cambios mágicos y espontáneos, podemos encontrarlo en los escritos del montañista de altura Reinhold Messner[1], principalmente en My life at the limit [Mi vida al límite][2]. Las diferentes alternativas en la traducción de este título reflejan muy bien sus posibles sentidos, ya sea la vida al límite como la vida en los límites. En este texto define su actuar de la siguiente manera: «I do things with a passion or not at all» [Hago las cosas con pasión o mejor no las hago; una traducción alternativa sería: Hago las cosas con pasión y sin ella; siendo claro en que es preferible lo primero][3]. En relación con el tiempo —pues todo esperar o no, actuar o no, sucede en y durante y es tiempo—, Messner busca precipitar la vida; está sucediendo a cada instante y toma posición y distancia de aquellos que buscan cómo matarlo, pasarlo lo más rápido posible o les parece eterno: «Killing time gives me the horrors» [Matar el tiempo me aterra][4].Aquí nos preguntamos, ¿qué tanto matar el tiempo es matar la vida? Sin duda, el filósofo nacido en Röcken hubiese encontrado en el montañista italiano la vitalidad y la pasión cuya ausencia tanto denunciaba en el hombre moderno. Denuncia que también hacemos nuestra, pues hasta nuestros días parece continuar vigente. Nos negamos a aceptar que los principales anhelos del hombre contemporáneo estén atravesados por la explotación y eventual destrucción de los recursos y energías —naturales y humanos—, sin ningún cuidado ni visión por un futuro. La pasión y utilidad de las cosas «inútiles» parece irse borrando poco a poco. Son numerosas las críticas y descalificaciones que ha recibido a lo largo de su vida el ganador del Piolet de oro[5] en 2010, debido precisamente a lo estéril de su práctica, un «deporte» que es considerado inútil por muchos: el montañismo de altura. Sin embargo, sostuvo y sigue sosteniendo sus actos hasta la fecha. «It is only because I have the courage to stand by my ideas, my proyects, and my aspirations that I am frequently branded as an egoist» [Es sólo porque tengo el valor de sostener mis ideas, proyectos y aspiraciones que a menudo me tildan de egoísta][6]. El valor no es poco: sostener una práctica «inútil», pero vital.

Otro amante de las alturas, Lionel Terray, fue consciente del carácter improductivo que puede adjudicarse al montañismo de altura desde algunas perspectivas. O, mejor dicho, para personas que tienen ciertas expectativas y modelos sobre lo que debe hacerse en y con la vida: modelos prefabricados con los que hay que cumplir, encajar y encajonarse. «Fórmulas de éxito»: «¡Esto es vivir! ¡Nada de andar en las montañas! ¡Eso no sirve para nada!». Al igual que el alpinista italiano, el alpinista francés no cedió ante sus aspiraciones, aunque la muerte no fue tan paciente con este como lo ha sido con aquel. Uno de los mejores testimonios sobre su vida y logros quedaron registrados precisamente en el libro Los conquistadores de lo inútil[7]. ¡Nos sorprendimos gratamente en algunas páginas! El escalador, guía alpino e instructor de esquí, cita a uno de sus colegas y amigos, Gaston Rébuffat, a quien comparaba con Friedrich Nietzsche en su modo de pensar y aproximarse a los retos y aventuras: «Gaston was remarkable for his self-confidence: no doubt he thought, like Nietzsche, that ‘nothing succeeds without presumption’. Thanks to his optimism he faced his chosen mountain with extraordinary calmness and cold-bloodedness» [Gastón era extraordinario por su confianza en sí mismo: sin duda pensaba, al igual que Nietzsche, que ‘sin atrevimiento, no existe el éxito’. Gracias a su optimismo se enfrentó a sus montañas con una calma y sangre fría extraordinarias][8]. Nunca pensamos que este tipo de literatura atravesara a estos hombres de altura —en los museos de Reinhold Messner también se encuentran algunas citas del filósofo alemán—, pero tal vez sea sólo nuestro desconocimiento del contexto de la época. Quizá sólo haya sido la curiosidad intelectual del Caballero de la legión de Honor[9] la que llevó a Gaston a encontrarse con «el loco de Turín». Encuentro de dos «locos».

Puntos de encuentro si consideramos lo siguiente: comparten un estilo subversivo que los caracterizó ante un modo ya definido de antemano de hacer las cosas dentro de la filosofía y el montañismo de altura. El espíritu indomeñable de Friedrich Nietzsche, la vida al límite de Reinhold Messner, la rebeldía juvenil de Lionel Terray y la innovación de Gaston Rébuffat —que acabó creando un estilo que lleva su nombre— coinciden en algo que los psicoanalistas lacanianos llaman asumir el deseo. Aunque preferimos la expresión el acto de decidirse, formulada por Jacques Lacan en su Seminario XV – El acto analítico[10]. Nunca desistieron de aquello que anhelaban o se vieron arrastrados a realizarlo o no pudieron hacer nada por impedirlo. Eligieron no esperar a que sus inquietudes —«que no llevarían a nada»— se desvanecieran.

Nuestros personajes se jugaron la vida en sus límites, ya fuese en la montaña, la enfermedad o el pensamiento: entre más cerca de la muerte una mayor intensidad en la experiencia de vida. El montañista italiano escribe: «It is through resisting death that we humans experience what it is to be human… The secret lies in the fact that I can only have the most intense experiences when I push myself to the limits of what is possible» [Es a través de resistir a la muerte que experimentamos lo que significa ser humano… El secreto está en el hecho de que sólo puedo tener las experiencias más intensas cuando me empujo hasta los límites de lo posible][11]. O «the symptom of my disorder is defined by a lust for life that comes from putting my life at risk» [El síntoma de mi enfermedad se define por un ansia de vivir que viene de poner mi vida en riesgo][12]. Existe algo común entre ellos. Podríamos llamarlos espíritus libres, forjadores de su propio destino, sujetos deseantes, hombres excepcionales, etc. Sus actos nos hacen preguntarnos en qué jugamos y apostamos nuestras vidas. Si tomamos aún decisiones y riesgos desde nuestras entrañas, nuestra más profunda intimidad o si lo hacemos desde condiciones que impliquen el menor riesgo y pérdida posible. Nos preguntamos si existe aún quien esté dispuesto al acto de decidirse así, en los límites de lo posible o más allá de él. Si no se está haciendo así, nos preguntamos entonces qué es lo que se está haciendo en su lugar. Anne Dufourmantelle en Elogio del riesgo[13] lo plantea de la siguiente manera: arriesgar la vida consiste, tal vez, en no morir. Esto se entiende mejor si tenemos en cuenta que elegir el riesgo no implica elegir la muerte, aunque esta pueda ser una posibilidad. No se trata de un elogio de la muerte, que es lo que usualmente se cree cuando se habla de correr riesgos y transgredir los límites. Elogio del riesgo, arriesgar la vida, pero luchando por conservarla. Supuestamente empezamos a vivir desde el momento en que nacemos, y, sin embargo, no podemos evitar añorar el momento en que por fin se podrá vivir de verdad, en que se aprenderá a vivir, por fin.

Reinhold Messner y los 14 ocho miles.
Reinhold Messner por Matteo Costalonga

Rescatamos este punto enunciado por Jacques Derrida, pues nos ayudará a señalar una pieza importante de este ensayo. Si hemos mencionado a estos personajes y hemos dejado en claro nuestro reconocimiento hacia ellos y hacia sus actos, no representan, sin embargo, un modelo, paradigma o ejemplo sobre cómo vivir. Sus hazañas no dejan de maravillarnos y sorprendernos, y a pesar de las distancias, apostamos que existe algo común entre ellos y nosotros. Pero no representan el camino a seguir, de lo contrario, tomándolo de la forma más burda posible, se trataría de que ahora todos nos lanzáramos y arriesgáramos en la conquista de lo inútil y en los límites de lo posible, en la forma que uno quiera, ya sea conquistando los catorce ochomiles —las catorce cumbres más altas del mundo— o conquistando las siete cumbres —tomando el modelo de siete continentes, corresponde a escalar la cumbre más alta de cada uno de ellos—. Seguir su ejemplo —hacer como ellos, aprender de ellos, dejarse aleccionar por ellos, darles la razón— sería «vivir de verdad», «por fin». Pero dudamos que así sea. El filósofo argelino señala puntualmente que, en esa dirección asimétrica e irreversible de la enseñanza, siempre se nos dirá algo acerca de la violencia. ¿Es que aquí nosotros hemos aprendido de él? Enseñar a vivir es violento. Imponer una visión del mundo, de los derechos del hombre o de las «mejores» condiciones de vida, implica que los otros, que no saben vivir, se sometan al dictado de sus maestros. El mismo filósofo, hacia el final de su vida[14], reconoció que no lo había conseguido: aprender —y enseñar— a vivir es imposible, sin embargo, nada es más necesario que esta sabiduría. Si es tan necesario, quedaría la opción de enseñarse y aprender por uno mismo, por imposible que también resulte.

Una de las elaboraciones más críticas y oportunas hacia aquellos que pretenden enseñar a vivir, mostrar el camino, (re)educar, corregir, orientar, curar, (es)coger bien y mejor, en pocas palabras normalizar la vida y el pensamiento para llevar una vida más satisfactoria y sana, sometiéndose a posturas ideales, la encontramos en La dirección de la cura y los principios de su poder[15] de Jacques Lacan. Aunque sus elaboraciones son propiamente pertinentes dentro del campo clínico del psicoanálisis, también son un material provechoso del cual nos serviremos para continuar exponiendo nuestras ideas.

El psicoanalista francés critica cierta práctica psicoanalítica que pretende la reeducación emocional del paciente. No son pocos los que se inclinan por la afirmación de que los afectos son algo que puede ser controlado y dirigido a voluntad y placer: «Tú decides lo que sientes», «Solo tú decides si algo es capaz de afectarte o no», «Si te sientes ofendido, ése es tu problema», etc. Valdría preguntarse por los resultados de dicha tentativa para poner un poco de distancia ante tanta presunción: la educación —emocional o de cualquier tipo— es la solución para los malestares del ser humano, si se invierte en educación se puede transformar una sociedad, un país, reducir la violencia, prevenir adicciones, convivir mejor, etc. En pocas palabras, pretenden que se puede enseñar a vivir y que se puede educar el deseo. Ellos, pedagogos, supuestamente saben cómo lograrlo. Sólo es cuestión de que el sujeto se deje sojuzgar por los criterios de los especialistas. Sin embargo, educar, junto con gobernar y psicoanalizar, es una de las tres tareas imposibles, según Sigmund Freud[16]. Algo se revela en lo humano que le impide ser «educado» completamente. La trilogía de las utopías, o distopías, Un mundo feliz, 1984 y Fahrenheit 451[17], son un buen ejemplo traído desde la literatura: siempre algo o alguien no entrará en el molde que se le asigna o espera, incluso antes de su nacimiento.

Reeducar y reaprender plantea un supuesto anterior —o futuro ideal— en el que se había educado y aprendido de manera correcta y, por uno u otro factor, ya no fue así: el alumno no entendió adecuadamente, los maestros no estaban bien capacitados, los padres no cooperaron, etc. Por fortuna estarían estos pedagogos analistas, o psicólogos, que para el caso son lo mismo, ya que los primeros ni siquiera guardan las formas para confesar que bajo el nombre de psicoanálisis se dedican a reeducar al paciente emocionalmente. El «analista» sería un talachero de las emociones: él sabe cómo hacerlo. Quién sabe si se analizó. El maestro enseña, educa, capacita, si no, no lo es, dicen. Pero un trabajo clínico que se digne en llamarse analítico dista mucho de la educación emocional, de enseñar y aprender a vivir. El carácter subversivo del psicoanálisis y la particularidad de cada sujeto quedarían borradas si se quiere aleccionar a cada sujeto de acuerdo con cualquier modelo —¿el psicoanálisis no implica un «modelo» o «definición» de un sujeto, aun cuando se diga que un significante representa a un sujeto para otro significante? ¿Se propone alguna especie de tarea, meta u objetivo cuando propone asumir el deseo o actuar conforme a él?— . Pongámoslo así, este poder que le es otorgado a estos «analistas», transferencia de por medio, no es ejercido para analizar, sino para sugestionar, es decir educar: tarea que el analista sabe imposible lo mismo que su práctica.

Enseñar y aprender es ejercer un poder bajo el supuesto de que alguien está en falta de algo que otro puede aportar; el alumno tiene un déficit, no puede aprender por sí solo, en su ignorancia no sabe que necesita ser instruido. Esta violencia, que en ocasiones es inevitable —instancias paternas e hijos—, no es sin la participación del que se coloca o es colocado como «aprendiz». Si lo que se quiere es ejercer un poder, existen profesiones, prácticas y lugares desde los cuales se puede satisfacer tal compulsión, incluso algunas prácticas psicoterapéuticas lo permiten y animan, con reconocimiento y solicitud. «Tú no sabes, déjanos ayudarte», «Déjame ejercer mi poder, disfrazado de filantropía». Un psicoanálisis no va ni anda por esos caminos: no enseña a vivir, no es modelo de vida. De hacerlo así, se trataría de una coacción contra el deseo. El analista no es guía, enseñanza, modelo, ejemplo, ni dirección de vida. Acaso «es» dirección de la cura, cuando se le convoca. Pensar la pedagogía y el psicoanálisis nos ayuda a discurrir sobre nuestros personajes que, aunque andan en las alturas, los sentimos muy próximos. Algo nos dicen con sus vidas y actos que no tiene que ver con el ejercicio de un poder, es decir, con el ejercicio de una violencia sobre otros.

Messer y el Yeti
Reinhold Messner y el Yeti por Matteo Paolelli

A propósito de la frase aprender a vivir, por fin, sirvámonos de aquel de quien la aprendimos —imposible no aprender como imposible aprender—. Jacques Derrida, a los 74 años, meses antes de morir, dijo: «No, nunca he aprendido a vivir […] Aprender a vivir debería significar aprender a morir […] No he aprendido a aceptarla, la muerte»[18]. No dejó de señalar además su preferencia por las paradojas y las aporías. En sus propias palabras, no se inclinó servilmente ni murió de imbecilidad. Estaba en guerra contra él mismo, reconocía decir cosas contradictorias: que esa guerra terrible y penosa era al mismo tiempo la vida. Su «método», la deconstrucción, estuvo siempre del lado del sí, de la afirmación incondicional de la vida. Sin rodeos ni más explicaciones, esos son puntos de encuentro con Friedrich Nietzsche y Reinhold Messner.

No dejarse morir y aprender a vivir —o aprender a morir— es narcisista, pues se quiere vivir tanto como sea posible para cultivar y preservar todas esas cosas que son más grandes y potentes que uno mismo. Renunciar a lo que nos ha formado, aquello que tanto hemos amado, sería, según Jacques Derrida, pedirnos que muramos. Morir en vida, dejar de ser uno mismo, renunciar al deseo, no es una de las recomendaciones que haría el alpinista italiano. En sus secretos para una vida de aventura, escribe: «I always made a testament before I went on an expedition: I knew I could die, but I would fight like a lion to not die. If I were to stay at home forever because it’s dangerous to go to the mountains, I would not be who I am anymore. I need this activity» [Siempre hice un testamento antes de salir de expedición: sabía que podía morir, pero lucharía como un león para que eso no sucediera. Si tuviese que quedarme en casa para siempre porque es peligroso ir a las montañas, no sería quien soy. Necesito esta actividad][19]. En contra del riesgo absurdo y la aventura estúpida, declara: «The real art of climbing is to come home safely» [El verdadero arte de la escalada es regresar a casa a salvo][20]. Y en relación con aprender por uno mismo, declara a propósito de sus logros en solitario: «I did solo trips because I needed to know if I was capable of making it alone» [Viajé solo porque necesitaba saber si era capaz de realizarlo por mí mismo][21]. Aferrarse a la vida, arriesgarla y no morir, salvarse, sobrevivir, amarse en soledad: en estos puntos no vemos diferencia entre el filósofo que amó la lengua francesa tanto como la vida y el alpinista italiano, considerado por algunos como el mejor de todos los tiempos. En estos sentidos podríamos acaso considerarlos como «ejemplos de vida». Qué ingenuos seríamos si quisiéramos estar a la altura de sus logros, si quisiéramos seguirlos o incluso si deseáramos ir más allá de donde ellos llegaron ¡porque nosotros no somos alpinistas de altura!, pero sí somos sujetos deseantes.

El Aforismo 260 de El caminante y su sombra[22] deja muy en claro que seguir a alguien, tan cerca o pegado como su sombra misma, no representa ningún tipo de anhelo. El caminante nos advierte que estar de acuerdo con su forma de pensar sería más una ofensa para él que un reconocimiento por y para sus formulaciones —la honra no viene de expresar acuerdo, pues coloca a un mismo nivel—. Consentirle en todo le haría preguntarse en qué ha «fallado» al transmitir sus aforismos, pues estar en conformidad no es pensar por uno mismo. Sin embargo, quizá en un inicio sí sea necesaria. Podemos partir de lo que el caminante tenga que decir —¡necesitamos un punto de partida!—, pero sabiendo de antemano que, en un camino, no siempre caben dos, al menos no hasta el final. Que durante el recorrido no se puede estar de acuerdo y en conformidad todo el tiempo. No podemos ser —no queremos ser— Vladimir y Estragon Esperando a Godot[23] hasta el final. La mayor y mejor conformidad es pensar y actuar de manera diferente.

El viajero y su sombra también nos hablan sobre sus «instrucciones» o «secretos para vivir». Esta vez siguiendo el final del Aforismo 266 en que escribe que aun cuando nos dedicáramos al cultivo del conocimiento de nosotros mismos durante toda nuestra vida y superáramos mucho aburrimiento; aun cuando sufriéramos y trabajáramos arduamente por ello; aun así «ni siquiera entonces uno es maestro en el propio arte de vivir —pero al menos es dueño del propio taller»[24]. De ahí que nos resistimos a pensar que el caminante haya querido que lo siguiésemos y ponernos bajo su dirección, guía, voluntad y, sobre todo, saber. Aunque si lo hiciésemos, tal vez no nos sentiríamos tan perdidos. Pero no queremos eso, lo que queremos es perdernos, y permanecer así. Seguir al caminante tan cerca y ser su sombra es negarse la aventura y el riesgo de recorrer otras sendas y, sobre todo, inventarse la propia salida —y salir de expedición— con los propios recursos. En otras palabras, aprender o enseñar a vivir es una experiencia de lo imposible, pero a la vez necesaria. Sentencia el caminante: «Para llegar a ser sabios hay que querer vivir determinadas vivencias, es decir, tirarse a sus fauces. Es muy peligroso, sin duda; más de un ‘sabio’ ha sido devorado así»[25].

De haber considerado los peligros como un impedimento, es decir, de haber sido prudentes y cuidadosos, y haber pensado «razonablemente», ninguno de estos personajes hubiese existido como lo conocemos —¿queda claro que no son suicidas, que el verdadero triunfo y conquista es volver a casa sano y salvo?—. De haber seguido las «indicaciones», «instrucciones» y «consejos» de otros para «vivir», ni siquiera tendríamos noticia de su existencia. Pareciera que llega un momento en la vida en que pensar demasiado o pensarlo todo, impide vivir; pensar puede llegar a ser un valor opuesto a la vida. El neurótico obsesivo lo sabe muy bien, si hacemos caso a Freud. Se ha sobrevalorado la razón en el hombre. No decimos con esto que no se piense lo que se va a hacer, pero sí que se atienda a esas otras razones: el cuerpo y el deseo.

Nada nos garantiza que aquello que escribieron y experimentaron Friedrich Nietzsche o Reinhold Messner, o cualquiera de los personajes citados en este ensayo, siga vigente o sea necesario, y no sea, por el contrario, más que un fármaco para la existencia. Nada nos asegura que no sean más que un sucedáneo de dios, un nuevo ídolo, un padre, un Godot. O quizá sí lo sea, una mentira útil. Como no existen garantías, se trata entonces de dar ese brinco a lo desconocido y en soledad, para intentar descifrar esa incógnita sobre la vida y que ninguno de nuestros personajes puede hacer por nosotros. El objeto de esa acción o pensamiento desconocidos por venir, digamos, el objeto de nuestro deseo queda indeterminado, indefinido y abierto para que cada uno lo «construya», lo «descubra», o se «encuentre» con él. Algo común nos habita y nos acerca aun cuando nuestros tiempos y lugares sean distintos.

Un colega[26] nos comentó hace algunos meses —no sin cierto aire de desprecio, autoridad y «sabiduría»— que aquellos que realizan estas prácticas riesgosas, como el montañismo de altura, llevan a cabo una especie de «sublimación» de un «impulso suicida». O simplemente buscan la fama —tampoco están excluidos, seguramente los hay—. Es decir, no buscan conservar, exaltar ni superar la vida, sino arriesgarla estúpidamente, un valor y actividad opuesto a ella. En otras palabras, estarían buscando «inconscientemente» morir. Al escuchar su comentario no pudimos evitar sentir cierta censura sobre aquellos personajes que ya mencionamos —Messner, Terray, Rébuffat—. Desde esa perspectiva reduccionista, todo queda muy claro y resuelto, se arriesgan demasiado porque buscan, sin saberlo, la muerte. Según este colega, o siguiendo más bien la «lógica» de su comentario, el «riesgo» debe tomarse en el peligro cercano y calculado. Arriesgar, no vencerse, continuar y seguir adelante a pesar de todo, parece algo «incorrecto» ante sus ojos y oídos. Que habría que arriesgarse, sí, pero no del todo. Arriesgarse con reservas. Arriesgarse con garantías y seguridad. Eso nos suena más cercano a dejarse morir en vida con tal de conservarla que amarla y reafirmarla en la intensidad y multiplicidad de sus posibilidades. Amar, conservar y superar la vida, aunque para eso puede que uno tenga que morir —es una posibilidad—.

Se nos puede reprochar lo siguiente: «Tanta palabrería para decir algo que ya sabemos, otros han dicho y muchos han repetido. Incluso son los ‘ánimos’ que cualquiera puede dar y los encontramos cotidianamente» —¿por qué resulta una necesidad cotidiana tener que animarnos a vivir y resistir la muerte o a la tentación del suicidio?—. Quizá tengan razón, alguna vez ya nos lo habían señalado, que no decimos nada nuevo, no sin una pizca de desprecio. Y si esto se lee como una especie de «ánimos» o no sale de una motivación común, entonces, tal vez, hemos fallado al poner por escrito nuestro sentir y pensar. De esa simplicidad ingenua y cotidiana hemos querido distanciarnos: «La montaña es una metáfora de la vida», nada nuevo. Bueno, por más que lo sepan, quizá sea que sus montañas son más bien pequeñas colinas o incluso llanuras.

Quizá lo importante no sea que decir, sino cómo lo decimos o cómo llegamos a ello, cuál ha sido «el» camino recorrido. Vamos nuevamente a las montañas, esos «accidentes geográficos» que en ocasiones hacen metáfora de la vida y del pensamiento. Prácticamente cualquiera que cuente con los recursos necesarios —tiempo y dinero principalmente— puede hacer cumbre en el Everest. No se requiere ser un experto, tener grandes conocimientos de montaña ni contar con un gran historial de ascensos para ser aceptado por una agencia de aventura o de viajes que esté dispuesta a llevar a sus clientes. Lo mínimo necesario y estarán en camino para ascenderlo por la ruta comercial. Los sherpas se encargarán de cargar todo lo necesario para el viaje. Y una vez estando próximo a la cumbre, habrá tanques de oxígeno para continuar el ascenso. Desde hace años, algunos han criticado esa mercantilización de la montaña, y con razón. Ahora bien, si el qué es llegar a la cima, no vemos mayores problemas —nótese que no decimos conquistar la cumbre—. Pero si se trata del cómo, eso sí que es interesante. Reinhold Messner y Peter Habeler fueron los primeros en conquistar la cumbre del Everest sin utilizar oxígeno artificial. Resistieron la zona de la muerte, alturas donde el aire es sumamente ligero y las cantidades de oxígeno se reducen drásticamente. Un par de años después, Reinhold Messner repetiría la hazaña de ascender sin oxígeno artificial, pero esta vez en solitario y por una ruta distinta. Uno de los logros más recientes e impresionantes pertenece al catalán Kilian Jornet que subió dos veces al Everest en seis días —los ascensos comerciales tardan semanas debido a la aclimatación a que deben ser sometidos sus clientes— con un tiempo de 17 horas en su segundo ascenso, apenas quince minutos más sobre el tiempo récord de Hans Kammerlander —y ni siquiera estos se han salvado de la crítica tampoco, pues han hecho de la montaña nada más que una mera pista de velocidad—. Quisiéramos escuchar al necio que nos dijera que el final es el mismo: que lo importante es llegar a la cima. No podría más que causarnos risa: no, no es lo mismo llegar a la cumbre que conquistarla.

No confundamos la meta con el camino. Y esto no significa ningún tipo de desprecio hacia la meta ni la hace menos. Si nos preguntamos qué va a pasar, ya lo sabemos, vamos a morir, aunque la mayor parte del tiempo no nos guste pensar en esto. Pero sólo algunos, como estos personajes, hicieron de su vida una «obra de arte». Existe un final común, y algunas vidas se quedan en esto último —¿que si tenemos algo en contra de eso? Si seguimos a Zaratustra, sí—. Otras, compartiendo ese final, optan por cómo llegan ahí. Lo necesario, para nuestra apuesta en la vida, es descifrar el cómo de ese intervalo mientras llegamos a la muerte: descifrarlo en el sentido de inventarlo, arriesgando y experimentando, y no en el sentido de que ya existe un texto establecido que hay que traducir. O hacer del desciframiento el camino mismo —precisamente, de la experimentación—. Aprender a vivir por uno mismo conquistando la vida, pues la muerte ya está «ganada».

Iniciamos este ensayo con el «nihilista» de Turín, así que terminemos igualmente con él citando otro de sus aforismos, en este caso el número 322 del texto ya citado: «La segura perspectiva de la muerte podría mezclar en toda vida una exquisita y perfumada gota de ligereza —y en cambio vosotros, extravagantes almas de farmacéuticos, habéis hecho de ella una gota de veneno con mal sabor, ¡que vuelve repugnante la vida entera!»[27]. La muerte no es enfermedad de la vida, como pretenden algunos predicadores del fatalismo; por el contrario, es su motor. Queriendo curar la vida, esos «farmacéuticos» no han hecho más que petrificarla e inmovilizarla en la decadencia, a la espera de que algo suceda, o de que Godot llegue, o mejor aún, de que la muerte se los lleve. Esa espera mantiene al hombre en un entumecimiento que lo consume. Dicen que «valdrá la pena la espera y el sacrificio» porque sólo así uno podrá gozar de las mieles y sabores eternos del más allá, por fin. Nosotros, al igual que el flaco de Úbeda —Joaquín Sabina—, y a diferencia de los farmacéuticos del alma, antes de morirnos queremos vivir la vida «un poquito». Porque un instante bastará —quizá— para justificar toda una vida.


[1] Véase el parágrafo 4 de los Pre-textos a Zaratustra de esta tesis: «Escribir quiere decir injertar».

[2] Messner, R. (2014). Reinhold Messner: My Life at the Limit (T. Carruthers, Trad.) Mountaineers Books.

[3] Ibídem, p.48.

[4] Ídem.

[5] El Piolet de oro es un premio anual otorgado desde 1991 por un jurado francés para destacar los hitos y/o trayectorias dentro del alpinismo de altura.

[6] Ibídem, p.199.

[7] Terray, L. (2001). Conquistadors of the useless (G. Sutton, Trad.) Mountaineers Books.

[8] Ibídem, p.47.

[9] La Orden Nacional de la Legión de Honor es la más prestigiosa de las distinciones francesas y fue establecida por Napoleón I de Francia en 1804; se concede a hombres y mujeres, franceses o extranjeros, por méritos extraordinarios realizados dentro del ámbito civil o militar en ese país.

[10] Lacan, J. (1968). Seminario XV – El acto analítico. Psikolibro.

[11] Messner (2014), p.83.

[12] Ibídem, p.84.

[13] Dufourmantelle, A. (2015). Elogio del riesgo (S. Hazan, Trad.). Paradiso.

[14] Véase por ejemplo Estoy en guerra contra mí mismo; entrevista que le hicieron semanas antes de su muerte. Fue una conversación con Jean Brinbaum y publicada por Le Monde el 19 de agosto de 2004. Existen varias versiones en Internet donde se puede consultar dicha entrevista.

[15] Lacan, J. (2009). La dirección de la cura y los principios de su poder en Escritos (T. Segovia & A. Suárez, Trads.; 3a ed., Vol. 2). Siglo XXI.

[16] Freud, S. (1991h). Análisis terminable e interminable en Obras Completas – Moisés y la religión monoteísta, Esquema del psicoanálisis y otras obras: Vol. XXIII (1937-1939) (2a edición) Amorrortu, p.249.

[17] Un mundo feliz de Aldous Huxley nos presenta existentes «humanos» que no desean más allá de lo que se les ha condicionado antes de nacer: trabajo, estilo de vida, nivel social, etc. Y son felices con eso, pues son capaces de ver la «felicidad» de su vecino y no sentir envidia por ello; al contrario, les resulta despreciable. En 1984 de George Orwell la policía del pensamiento se encarga de vigilar absolutamente todo lo que hace, dice, siente y piensa la población; la finalidad detrás de esto es ejercer y preservar el poder. Esta vigilancia por parte del Gran Hermano llega a prohibir expresiones y vínculos afectivos intensos como el «amor» que los protagonistas sienten; para poder vivir esto, deberán hallar la forma de sortear la censura y omnipresencia del Estado. Fahrenheit 451 de Ray Bradbury nos presenta una sociedad hipnotizada por la televisión y un profundo rechazo por los libros: estos son peligrosos, pues llevan a pensar y preguntarse si las cosas podrían ser de otra manera. Los libros son perseguidos y quemados cuando se encuentran, tarea de la que se encarga el bombero y protagonista de la historia. En el contacto con otros personajes, se preguntará por el sentido de su tarea. Esto lo llevará a darle un giro radical a la manera en que había dirigido su existencia hasta ese momento.

[18] Véase la nota previamente citada en relación con la entrevista Estoy en guerra contra mí mismo.

[19] Green, G. (2016, febrero 12). Advice: Reinhold Messner on the Secret to an Adventurous Life. Climbing. https://www.climbing.com/people/advice-reinhold-messner-on-the-secret-to-an-adventurous-life/

[20] Ídem.

[21] Ídem.

[22] Nietzsche, F. (2014). El caminante y su sombra en Obras completas. Volumen III. Escritos de madurez I (D. Sánchez Meca, Ed.) Tecnos, p.443.

[23] Beckett, S. (2015). Esperando a Godot. Tusquets.

[24] Nietzsche (2014), p.445.

[25] Ibídem, p.456.

[26] El mismo al que nos referimos en apartados anteriores. Aquí repetimos la anécdota pues en aquel entonces no existía una visión de conjuntar estos trabajos o ideas en un sólo texto.

[27] Ibídem, p.460.

Espiritualidad nietzscheana

Y seguimos siendo por fuerza extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, por fuerza nos confundimos, para nosotros rige por siempre jamás el principio de que «lo que más lejos le queda a cada uno es él mismo», —respecto de nosotros no somos «los que conocemos».

— Friedrich Nietzsche

Lo propio es lo que mejor guarda uno; y el propio tesoro es siempre, de todos los tesoros, el que se desentierra en último lugar, —así actúa el espíritu de la pesadez.

— Así habló Zaratustra

[Este texto sigue a Resistencias e insistencias de la «tesis» Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo, presentada en el Colegio de Saberes en el 2021]

El problema es el exceso de sentido —aquí coincidimos con la propuesta clínica de algunos psicoanalistas—. Esta ha sido nuestra enfermedad hasta ahora: la «cosmovisión» del psicoanalismo. Pero no falta la voz clerical que nos dice: «Freud en sus Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, para ser exactos en la conferencia número 35 titulada En torno de una cosmovisión[1], nos había advertido muy claramente que el psicoanálisis era sólo una parte del proyecto científico mucho más amplio y conformado por diversas disciplinas científicas; que el aporte del psicoanálisis era muy específico: el estudio de la dinámica psíquica inconsciente. Y que, como toda disciplina que se digne de llamarse científica, tiene una serie de limitaciones que le impiden aportarnos esa hipótesis suprema que resolvería todas nuestras preguntas, y por eso mismo tiene un fuerte rival en la religión, más que en la filosofía o el arte, por ejemplo, pues resuelve, consuela e inmortaliza, y en eso, el psicoanálisis no puede competir ni compararse. Así que, como verás, de ninguna manera el psicoanálisis es una cosmovisión». Nos habíamos convertido en unos policías y jueces de la «realidad» y de las personas, y de la «realidad» de las personas: todo cabía dentro de la interpretación y marco psicoanalíticos. Esa era la enseñanza que se había confeccionado en nosotros.

La radical afirmación de la vida en la expresión amor fati, y en las experiencias y aventuras de los montañistas y alpinistas de altura.
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Por supuesto que existen objeciones a esta forma de ver e interpretar aquellos eventos. Podemos decir que fuimos nosotros quienes tomamos y optamos por hacer del psicoanálisis un psicoanalismo y/o «cosmovisión», y que en «realidad» el psicoanálisis se transmite de otras formas, por ejemplo: con las reservas de que es una ciencia joven; que Freud siempre apostó y trabajo en pos de que el psicoanálisis fuese reconocido como una disciplina científica y por lo tanto incompleta y abierta a nuevos desarrollos; que no responde todo pues sería negar la «castración» y volverse una especie de «perversión» del saber; que algunos desviaron la enseñanza del maestro y padre, y eso no se le puede atribuir al psicoanálisis; que sólo Lacan supo retornar y leer a Freud —y el «nuevo» psicoanálisis del sur de prácticas antiquísimas ya critica también el desvío de la enseñanza de Lacan, como este mismo ya lo había señalado: sólo ellos han leído a Lacan es una de las posibles deducciones que se derivan de su postura—; que las instituciones nunca serán el lugar propicio para la enseñanza y transmisión psicoanalíticas —como si por fuera nos hubiera ido mejor—; que se dicen contentos de que haya pluralidad de lecturas y grupos pero nunca supimos que existiesen diálogos, reuniones o trabajos en conjunto que incluyera a las dichas posturas —algo de lo que se queja también el psicoanálisis del sur, que los ningunean teóricamente[2], y hasta personalmente, pero estos también a cada momento dicen que los modelos teóricos no se pueden comparar ni decir cuál es «mejor» o más «fiel» a la enseñanza de Lacan, pues no existe parámetro o referente, y que cada quién elija, «sin embargo, nosotros, a diferencia de los freudolacanianos, seguimos el proyecto científico de Lacan» (y sí, bajo o sobre el supuesto de que la ciencia está por encima de otras formas de abordaje y saber)—; que lo mejor es que cada quien haga su lectura y su análisis, pero a la espera de ser reconocido por sus pares; que no existen intereses políticos ni personales de por medio en la enseñanza y transmisión del psicoanálisis; que cada quién elija, pero pobre de aquel elije pertenecer, analizarse o irse con un grupo rival, porque será excomulgado y marginado. Y muchas cosas más. Un escenario así por supuesto que pone distancia de la posibilidad de que sólo haya sido una construcción o una «necesidad» urgente de nuestra parte; que esta visión que «nos construimos» fue una tarea meramente individual. ¿Cómo logramos que —más allá de las teorías, las preguntas, las inquietudes, el espíritu crítico y científico— tuviese mayor potencia la arrogancia de creer estar en «posesión» de un saber superior a otros? Algo se transmitía más allá de las clases, de los argumentos o discusiones teóricas, y ese algo era el desprecio por otros saberes —aquí también viene la objeción: «pero es que Freud y Lacan se sirvieron de distintas disciplinas, lo que no muestra que hayan despreciado otras perspectivas de conocimiento»; ya lo hemos mencionado—, incluso de los propios colegas. ¿Será posible que hayamos sido los únicos que recibimos y construimos de esta manera el psicoanálisis?

No queríamos más «sistemas de interpretación» ni «cosmovisiones». Quizá en un inicio sí buscábamos eso: de lo contrario por qué habríamos de inscribirnos en un nuevo posgrado si no es porque creíamos que aún necesitábamos saber más, que las respuestas quizá estaban en otro lugar. Quizá era el tiempo de reconocer y darle lugar a las batallas que hasta la fecha siguen existiendo en nosotros: tanta erudición, lecturas, repetición, saber y diván se quedaban cortos para dinamitar nuestra vida. En última instancia y sobre cualquier otra, predominaba el panorama oscuro, melancólico y deprimente del psicoanálisis, incluso si uno optaba por «seguir» su deseo, que es deseo del Otro. Aquí es que entendemos mejor por qué la Intempestiva nietzscheana fue un terremoto en nuestros pensamientos: dentro del gremio psicoanalítico parecía que la vida daba igual —nos dirán que el psicoanalista tiene una regla de neutralidad y no puede entonces intervenir sugiriendo x o y valores—, que estar vencido y muerto en vida es lo «normal» al final de un análisis, eso sí, no se está muerto en vida como el neurótico obsesivo. Y que los «romanticismos» por la vida son mero engaño y conllevan desilusión: no valen la pena. Lo «verdadero» es reconocer que la vida es absurda y sin sentido. ¿Y el deseo es sin valor, no apunta en alguna dirección de la vida, vitalidad o construcción? Lo más cercano que llegamos a escuchar sobre el deseo en relación con la vida es que el deseo era el guardián del templo de Eros. Quizá aquí podríamos seguir a los nuevos psicoanalistas del sur —si no fuera por las prácticas y la nueva religiosidad que empezamos a notar desde un inicio— pues algunos de los elementos que critican a cierto freudolacanismo —que no establece diferencias entre Freud y Lacan ya que este se dedicó básicamente a confirmar y decir de otra manera lo que el primero había formulado —es su nihilismo e individualismo.

Pero demos un paso más, puede que estos psicoanalistas decadentes, o esta decadencia del psicoanalismo, esté bien enraizada en el padre del psicoanálisis si hacemos caso del siguiente fragmento. Según Paulina Rivero Weber, la suprema y radical afirmación nietzscheana, era «refutada» por Freud: «Cuando muere el Dios cristiano, resurge el viejo Dios de la vida y de la naturaleza: Dioniso. Ya lo había dicho Nietzsche desde su primera gran obra: todo lo que hoy llamamos religión, ciencia, moral, cultura y civilización tendrá que comparecer algún día ante el infalible juez Dioniso. En el altar del nuevo Dios se venera la vida: la filosofía de Nietzsche propone como valor fundamental un amor a la vida que raya en el fanatismo, la vida aparece como algo absolutamente digno, como algo digno en sí mismo que no requiere de ninguna otra justificación. Será más adelante cuando, por medio de conceptos como los del amor fati y el eterno retorno de lo mismo, el filósofo exponga tal amor incondicional por la vida, del cual se dice que el mismo Freud consideraba algo refutable con un simple catarro crónico»[3]. ¿Refutar el amor incondicional por la vida con la facilidad con que se refuta un simple catarro crónico? ¿El amor incondicional por la vida niega sus sufrimientos, dolores y padecimientos? Desafortunadamente la autora no profundiza en esta cita de Freud y su articulación con el resto del texto, pero lo que no deja duda es el rechazo o crítica hacia la postura de Freud en relación con el amor fati. En este sentido decimos que quizá los psicoanalistas han heredado fielmente el desprecio que tenía su «padre» por el amor incondicional por la vida.

Y varias (de)generaciones de psicoanalistas aprendimos muy bien: empezamos a despreciarla y nos parecía poca cosa. ¿Y por qué amarla, casi fanáticamente? Porque para nosotros no hay más: no podemos creer en otros mundos ni en otras vidas; nos resistimos a asimilar y ser partícipes de esa forma de «vivir». Y no se nos tome por ingenuos o románticos —como al parecer hace Freud con Nietzsche, a propósito de la cita anterior—, nunca faltan diariamente objeciones a la vida, algunas son ideas y «hechos» muy potentes y eficaces que nos hacen dudar de algún futuro esperanzador o simplemente diferente. Nos descubrimos nihilistas, impotentes y predicadores de la muerte. Aquí es donde entra nuestro «nietzschenismo» —un fanatismo por su propuesta—. Así es, también pasamos momentos —muy breves en comparación con nuestro psicoanalismo— en los que creíamos haber encontrado la «verdad» de las cosas —recordemos que, entre las primeras lecturas de sus textos y su caída, no pasó gran tiempo, en comparación con lo que tardó en caer el psicoanálisis—, en que lo citábamos y se había convertido en nuestra nueva referencia. Pero existe una diferencia fundamental, que ya hemos adelantado: ¿Qué es lo que hemos tomado, de qué nos hemos servido, en qué lo hemos seguido? No vemos, sancionamos e interpretamos lo que nos sucede cotidianamente como «fenómenos», «expresiones» o «configuraciones» de la voluntad de poder; «consecuencia» de la muerte de dios; el resultado de la lucha entre lo apolíneo y lo dionisiaco; el anuncio del Übermensch; la afirmación del eterno retorno; la lucha entre pesadez y ligereza —o quizá sí las utilizamos, pero con una reserva enorme: son meras ficciones y/o «mentiras útiles» sin la consistencia ni la pesadez de las afirmaciones del psicoanalismo—; etc. Quizá esta es la pregunta que pretendemos respondernos a lo largo de todo este trabajo: ¿Qué hemos tomado de Nietzsche, porque ciertamente no han sido sus «conceptos» e ideas «fundamentales»? Es otra forma de preguntar lo que ya habíamos planteado desde un inicio: ¿por qué Nietzsche? ¿Cómo decir que lo seguimos, pero sin seguirlo?

El texto siguiente es un buen ejemplo del encuentro de estos dos movimientos que sosteníamos firmemente: el psicoanalismo y el nietzscheanismo. El psicoanálisis empezaba a perder su fuerza y potencia, y pensábamos reanimarlo desde la vitalidad nietzscheana, sirviéndonos además de algunos personajes provenientes del montañismo y alpinismo. Mencionaremos dos puntos que nos parecen relevantes para este trabajo: 1) los textos del montañista Reinhold Messner nos parecían más cercanos a la experiencia nietzscheana de la vitalidad que a la propuesta lacaniana por el deseo, o mejor dicho, por aquella que nos fue transmitida; en otras palabras, los textos psicoanalíticos empezaban a perder fuerza frente a la lectura nietzscheana, sobre todo en relación con la vida; 2) este texto fue el resultado de la presentación fallida de otro trabajo: durante el Segundo Coloquio del Doctorado en Saberes sobre Subjetividad y Violencia[4] quisimos articular algunas ideas entre la literatura de montaña, la escritura y el psicoanálisis, pero terminó siendo un desastre. La versión escrita de ese trabajo, del texto «oficial», «serio», lleno de citas y bibliografía, que respondía al estilo académico de una «publicación», ya revisado, fue publicado posteriormente en la revista Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes durante el periodo de primavera-verano del mismo año, bajo el título Eros y escritura: una aproximación a la literatura de montaña[5]. El psicoanálisis y Freud terminaron por imponerse. Lo llamativo de esto es que después del texto «oficial» vino la escritura del texto marginal que a continuación presentamos y que nos resulta —hasta la fecha— mucho más cercano a la intención y sentido que queríamos exponer durante el coloquio. Por ese entonces aún no teníamos muy clara la postura del Colegio de Saberes en relación con la escritura y la producción de los textos, de lo contrario habríamos presentado el marginal y dejado el «oficial», el «verdadero» por fuera.

En el trabajo siguiente se notará —es nuestra expectativa, al menos así nos afectó cuando lo escribimos— que nuestra «fe» tanto en el psicoanálisis como en los textos nietzscheanos contenían una fuerza inamovible por aquel entonces. ¿Volveremos a maravillarnos, sorprendernos, «enamorarnos» de esta manera en el futuro? Durante estos años hubo cierto coqueteo con Jacques Derrida, a quien le dedicaremos mayor espacio más adelante —por si no había quedado clara nuestra fascinación en todas las páginas anteriores—, ¿pero en qué momento y cómo dejamos de creer en dioses, ideales, «superhombres», «sujetos que actúan conforme al deseo que los habita», etc., y empezamos a ver humanos, demasiado humanos? —¿Qué dices, alumno de Lacan, que el mensaje regresa invertido, es el atravesamiento del fantasma, la falta del Otro? Pensar al otro es pensarnos a nosotros mismos. Sobre este texto realizamos leves modificaciones para una mayor claridad en las ideas, dejando intacta la intención de entonces —por imposible que sea, a propósito de Derrida, según su texto Firma, Acontecimiento y Contexto[6]—, ideas que, a la luz y oscuridad de nuestra lectura actual, quisiéramos modificar, matizar, borrar, pues esa extrañeza y desconocimiento de «nuestro» texto no deja de recordarnos lo desconocidos que siempre somos para nosotros mismos, pero no lo haremos.


[1] Freud, S. (1991g). 35a. Conferencia. En torno de una cosmovisión en Obras Completas – Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis y otras obras: Vol. XXII (1932-1936) (2a edición) Amorrortu.

[2] Véanse por ejemplo la serie de entrevistas que se le hicieron a Alfredo Eidelsztein entre el 22 de abril y el 8 de septiembre de 2019, disponibles en su canal de YouTube, consultado el 03 de febrero de 2020: https://www.youtube.com/channel/UCsNbglItDlgj3pJOH8sZI3A

[3] Rivero Weber, P. (2016). Música, religiosidad y filosofía en Friedrich Nietzsche en Nietzsche: El desafío del pensamiento (P. Rivero Weber, Coord.). Fondo de Cultura Económica, p.184.

[4] Que para nosotros fue nuestro Primer Coloquio debido a que ingresamos en el segundo semestre del Doctorado en Saberes sobre subjetividad y violencia en agosto de 2017.

[5] Ocádiz, E. (2018). Eros y escritura: Una aproximación a la literatura de montaña. Territorio de Diálogos, II. Disponible en línea, recuperado el 3 de febrero de 2020: http://territoriodedialogos.com/eros-y-escritura-una-aproximacion-a-la-literatura-de-montana/

[6] Derrida, J. (s/f). Márgenes de la filosofía (C. González Marín, Trad.; 2a ed.). Cátedra.

¿Por qué Nietzsche? II

Es un hecho que continuamente se produce algo absolutamente nuevo. «Causa y efecto» no es más que la generalización popular de «medio y fin», es decir, de una función lógica aún más popular a la que no corresponde nada en la realidad. No hay ningún fenómeno final sino para un ser que ha creado ya el principio y el fin.

— Friedrich Nietzsche

[El presente texto forma parte de los primeros capítulos de la tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana presentada en el Colegio de Saberes de la CDMX. Previamente hemos compartido la primera parte: ¿Por qué Nietzsche? I. Los subtítulos entre corchetes fueron añadidos posteriormente]

Volvemos a ese primer trabajo cuyo título e interrogante nos ha servido para arrancar nuestra tarea actual. Recordemos que aquí estamos considerando dos tiempos para esa pregunta. Primero, el tiempo en que se interroga el valor de Friedrich Nietzsche: nos preguntamos por qué resulta importante e incluye en un seminario de posgrado, qué tiene para dar, qué podemos desenterrar de él, etc. Segundo, el tiempo en que se interroga su valor para esta tesis. Para el lector avispado, al responder la segunda interrogante, al mismo tiempo se responde la primera: sí existe algún valor —sin que importe de momento cuál— al grado de que se le dedica esta tesis. Efectivamente, y lo que intentamos responder —de manera parcial, fragmentaria, como ya hemos anticipado— es qué ha pasado durante ese tránsito de un lugar y tiempo a otros: cómo pasamos de interrogarnos sobre el valor de un texto, de un nombre, de un autor, a confirmar que el valor de esos textos —es decir, la relación que se produjo— es tal que nos vemos en la necesidad de escribir sobre eso. Y la forma que hemos hallado para responder es volver la mirada atrás, hacia el «pasado», e intentar dar cuenta de lo que sucedió. Es decir, ensayar una respuesta para dar cuenta de que la relación con Nietzsche —que se construyó a través de la lectura de sus textos y del encuentro con muchas otras fuentes— tuvo efectos imprevisibles y significativos en nosotros. No somos ingenuos y sabemos que esa reconstrucción no puede ser sin la situación «actual», precisamente esa de la que queremos dar cuenta. Es decir, quisiéramos dar cuenta de cómo cambió nuestra relación con Nietzsche, y para eso hacemos memoria de nuestro pasado, pero esa memoria no puede ser sin la construcción presente, de la que necesariamente partimos. Algo más, algo que por obvio pasa desapercibido o poco discutido: si hacemos este ejercicio de rememoración es porque evidentemente hemos olvidado qué sucedió —tenemos una idea, eso nos resulta claro, pues no se trata de una amnesia u olvido totales, ¿Cómo podríamos saber que hemos olvidado si hubiésemos olvidado todo?— y contamos sólo con algunos detalles, recuerdos y fragmentos dispersos durante estos años a los que intentamos darles cierto orden y sentido —sí, por más que constituyan una ficción, una novela, una metáfora o una «tesis»—; a fin de cuentas, eso no deja de insistir —¿será por eso que es necesario redimir el pasado, afirmar que así se quiso y así se querrá, romper con el ciclo de la venganza contra el tiempo y su fue para librarse de su peso?— y durante mucho tiempo hemos sido muy poco hospitalarios: no habíamos respondido al llamado. No dilatemos más esa historia.

Anne Dufourmantelle: filósofa y psicoanalista (1964-2017).
Anne Dufourmantelle (1964-2017), filósofa y psicoanalista

[Pesadez y Ligereza]

La ligereza —que es el tema que nos ha ocupado últimamente y que pensábamos tratar en esta tesis— no aparecía explícitamente en ese primer trabajo del seminario[1]. No obstante, sí aparece su opuesto en la primera línea: «No quiero dejar fuera de este ejercicio la pesadez que me ha invadido en estos días»[2], una pesadez relacionada con las lecturas de aquellos días. Fácilmente podríamos caer en el engaño de pensar que así fue: esa pesadez «tiene relación con lo que me produjeron las lecturas de esta semana»[3]. ¿Qué lecturas, qué se leyó, pensó y escribió sobre ellas? Pero algo más resulta de mayor relevancia en estos momentos de relectura: ya desde esa primer línea del texto, desde las primeras palabras de nuestra primera escritura en relación con Nietzsche, tenemos diagnosticado el problema fundamental: la pesadez —cabía preguntarse si no era simplemente un cambio de palabra y designación para un problema anterior, o si se extendió el panorama y pensamiento para reposicionarnos de otra manera ante el «mismo» problema; ahora sabemos que fue en este segundo sentido, y habremos de responder por qué—. La pesadez no era una palabra que estábamos acostumbrados a utilizar, pero la habíamos recuperado de los textos nietzscheanos y se impondría en adelante en nuestro vocabulario. No nos sorprende descubrirnos decadentes, pesimistas, nihilistas, etc., incluso podríamos decir que ha sido nuestro mayor «ánimo» en la mayor parte de nuestra vida. Lo que nos sorprende es que hayamos podido escribir en dicho estado y, más aún, continuar haciéndolo. Pero ¿a qué nos referíamos con esa pesadez?

Si fuimos capaces de jugarle al «médico» para diagnosticar nuestra enfermedad es porque previamente —unos diez meses antes, es decir a mediados de 2016 —contábamos con una salud y empuje excepcional. Habíamos leído cuatro textos de Nietzsche cuando todavía no teníamos ni idea de las distintas traducciones, editoriales, ediciones, alteraciones y demás sobre su obra, por lo que resultó fácil llegar a la librería y preguntar qué textos tenían. Nos presentaron cinco: La genealogía de la moral, Más allá del bien y del mal, Cómo filosofar a martillazos, El anticristo y La voluntad de poder. Los adquirimos todos salvo el último —y no fue porque supiéramos que era considerado un texto apócrifo (repetimos, éramos apenas unos «neófitos» en el tema y todo lo relevante sobre dicho texto lo descubriríamos mucho tiempo después)— sino porque el texto resultaba bastante voluminoso en comparación con los demás, esa fue nuestra «gran razón»—. Todos ellos con el mismo diseño y edición, pertenecientes a la misma colección de la Biblioteca EDAF. Sólo ahora entendemos la risa que nos dirigió nuestro viejo colega que estaba entrado en la lectura del filósofo alemán desde ya hace varios años, desde su adolescencia para ser más precisos.[4] —No chingues [sic] Ernesto. ¿Qué es esto? Si quieres leerlo en serio ve con la traducción de Andrés Sánchez Pascual, de la editorial Alianza—. Lo único que pudimos hacer fue levantarnos rápidamente de nuestro asiento; su comentario casi nos había hecho brincar. —¿Cómo? ¿Existen distintas traducciones?—.

[Injertos]

Como sea, quizá luego volvamos sobre el tema de las ediciones y traducciones. Habíamos leído esos cuatro textos durante una convalecencia de 40 días, como Jesús en el desierto, pero sin Dios y con Diablo, en la que nos recuperábamos de una lesión producto de una caída de la bicicleta durante un descenso de la montaña —como Zaratustra, pero sin bicicleta ni caída ni lesión—. La historia que en ese entonces nos hacíamos sobre cómo recordábamos la experiencia de lectura de esos textos iba en este sentido, palabras más, palabras menos: un espíritu imparable e indomeñable —como la pulsión freudiana—, dispuesto siempre a luchar ante la adversidad, amante del peligro y riesgo, apostador, desprendido del pasado, sin necesidad de referentes metafísicos. Tal experiencia incluso la comparábamos con un posible fin de análisis —cosa que para nada nos convence actualmente, y que además nos hace pensar que nuestro análisis aún estaba por concluir—. Había sido tal nuestra fascinación por aquellos textos que no faltó el momento en que quisiéramos encontrar «pruebas» de eso que estábamos leyendo, desconociendo que el mismo Nietzsche era esa «demostración» de lo que ahí se escribía, y fue cuando estos textos se injertaron en otros textos: los de Reinhold Messner, los del alpinismo y la montaña. Estábamos convencidos de que Messner —junto con otros como Lionel Terray y Gastón Rébuffat, que por cierto era un lector asiduo de Nietzsche— encarnaba ese tipo de espíritu libre. Los describíamos así: «Siempre se rifaron, jugaron y apostaron la vida en sus límites, pues sólo ahí es donde se sentían más vivos: entre más cerca del límite y de la muerte, más cerca de la vida»[5]. Seguimos sosteniendo esto. Parece que tuvimos que ir a dar un rodeo, hacer un recorrido por otros lugares, autores y textos para «convencernos» del valor de los textos nietzscheanos y de lo que estábamos viviendo. ¿Por qué esa gran salud no era «razón» suficiente para aceptarla? ¿Por qué habríamos de desconfiar de lo que estábamos viviendo y nos veíamos en la necesidad de confirmarlo por otros lados? ¿Por qué no podíamos simplemente apreciar esos instantes sin necesidad de referirlo a otros saberes? Tratemos de explicarnos, no se trata de abogar por una cerrazón sobre uno mismo, ni de una especie de solipsismo, ni de la incomunicabilidad de la experiencia, ni del relativismo de las cosas. Lo que queremos interrogar es la subordinación de la experiencia a la razón, y a un tipo de razón específica: aquella de la lógica y pensamiento hipotético-deductivo. En otras palabras, el sometimiento de la vida al pensamiento y la razón.

[Ocaso]

Teníamos oídos sordos para la enseñanza que Zaratustra nos ofrecía —efectivamente, no habíamos leído Así habló Zaratustra en ese entonces, salvo esas primeras líneas de nuestra niñez, pero también es cierto que no deja de ser el referente de Nietzsche para sus textos posteriores que para entonces ya habíamos leído por lo menos una vez— en De los despreciadores del cuerpo:  «Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, hay un soberano poderoso, un sabio desconocido —que se llama el sí mismo. Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo»[6]. Ahí nos hemos descubierto, como uno de aquellos a los cuales Zaratustra dirige su discurso, despreciábamos esa otra razón, la gran razón del cuerpo. Las despreciábamos, o, mejor dicho, desconfiábamos de ella, pues nos parecía poca cosa, ¡a pesar de que la experiencia nos estaba diciendo todo lo contrario! Nos hemos descubierto todavía subordinados y títeres del soberano, de la gran señora razón, queriendo rendirle tributo y sacrificios —¿y qué es lo que se sacrifica y se ofrece sino cuerpos? ¿Y qué es lo que se derrama sino la sangre, tan valiosa para escribir?—, matando nuestra experiencia. Justo en los instantes en que más vivos nos habíamos sentido queríamos, por fuerza, introducir la lógica, la explicación, dar cuenta de manera racional —a diferencia del dar cuenta de manera fragmentaria, o de no tener por qué dar explicaciones—. El ocaso de la razón: escribimos lo siguiente en ese entonces, reformulado y recortado ahora: ¡Y cómo carambas intentar explicar por medio del pensamiento racional y la lógica eso que sucede y es posible precisamente porque prescinde en gran medida de ellos! De considerar los peligros, de «pensar razonablemente», de ser prudentes y cuidadosos, ninguno de estos sujetos hubiese existido como lo hicieron[7]. Pareciera que existen momentos en que el pensamiento mata la vida, es opuesto a ella —y quizá aquí el neurótico obsesivo sería un buen ejemplo de esto—.

Queríamos que eso que estábamos viviendo fuera autorizado por la razón, porque de esa manera no sería considerado una locura. Pretendíamos asegurar alguna razón para ello que nos confirmara lo siguiente: que no estábamos locos y que no habíamos perdido la razón. ¿Perder la razón? Precisamente eso es lo que se necesita para vivir, dejarla perdida de vez en cuando —¿De vez en cuando solamente? ¿Seguimos reservándonos? ¿Seguimos creyendo que existen los estados intermedios y bien equilibrados? Nos hemos descubierto acaso todavía temerosos—, pero nadie quiere eso, ni siquiera nosotros lo queríamos. Esto no significa que apostemos por la locura, la irracionalidad o lo absurdo. Nos hace falta mucho Dioniso y embriaguez. Quizá a esto se deba nuestra fascinación por el Exordio de Espectros de Marx.[8] Queríamos aprender a vivir —y aún queremos, por imposible que es enseñarlo y aprenderlo—: «¡Extraño empeño para un ser vivo y supuestamente vivo, desde el momento en que este ‘Quisiera aprender a vivir’ es a la vez imposible y necesario!»[9]. Extraña tarea que se nos impone, aprender a vivir, a pesar de que somos seres vivos y a pesar de que no podríamos aprenderlo de nadie ni nadie puede enseñarlo: porque la vida no pasa por la razón, la teoría ni el pensamiento. —Dudamos de esto último: el pensamiento puede también abrir posibilidades para la vida. Pensemos en las múltiples significaciones que se pueden producir a través de la lectura o la escritura: ahí se habilitan nuevas vías, nuevos pensamientos, nuevas perspectivas—.

Esto último quedará más claro si advertimos el engaño en el que se podría caer: si el pensamiento también abre y posibilita otras perspectivas, entonces habríamos de tener cuidado con confundir la razón con el pensamiento: no son equivalentes, tampoco son sinónimos, aunque en ocasiones así se los utilice[10]. Decimos esto porque pareciera que la lucha es entonces entre el cuerpo y el pensamiento. No es así, insistimos: es contra cierto tipo de razón, una razón que se quiere apropiar del pensamiento y limitarlo a sus formas. Así, queda establecido que no sólo el cuerpo está subordinado a la razón «oficial», sino que el pensamiento también, y en la medida en que logre liberarse, podrá —igual que el cuerpo— ser una razón distinta de aquella ante la que tanto hemos sacrificado. A propósito de esto, diversas escrituras también han sido sacrificadas en aras de «la razón». Así, el pensamiento y la escritura no están peleados con la vida. Si ya teníamos las «pruebas» y las «evidencias» de lo que sucedía, ¿Qué era aquello que nos faltaba transitar o saber?

Regresemos a nuestro trabajo. Habíamos dicho que existía una pesadez en relación con los textos nietzscheanos y que aquí intentábamos formular una respuesta: Nietzsche, así como Freud y Lacan, se nos había caído. No quedaba nada de esa vitalidad que habíamos experimentado en la lectura de aquellos cuatro textos hace meses, y volver a sus textos esta vez nos resultaba sumamente agotador y sin sentido —amigo lector, quizá estarás pensando que no tenía que ver con los textos, ni con Nietzsche, sino en gran parte con nosotros, o en una mixtura de ambos, pero déjame que continúe así por el momento, pues también sabrás, al igual que Nietzsche, que no siempre uno puede apartar la mirada de sí—, ya no creía en su apuesta por la vida ni creía más en mi apuesta por su apuesta. La transición de un estado efervescente a uno decadente se dio en menos de un año: Nietzsche ya no tenía nada más qué decirme: ¿y si los textos nietzscheanos sólo habían sido un fármaco más para aliviar temporalmente nuestro malestar? ¿Y si el nombre de Nietzsche no era más que un nuevo ídolo? ¿Cómo es que, entonces, volvió a elevarse con tanta potencia? ¿Cómo es que regresamos con fuerzas renovadas a sus textos y hemos logrado continuar?

[«Doctos»]

Sólo en este momento se nos ocurre otra respuesta para la pesadez de aquel entonces. Dado los acontecimientos posteriores, será que Nietzsche tenía todavía demasiado qué decirnos, que aquel primer encuentro —instantáneo y electrizante— sólo había sido el atisbo de algo mucho mayor, pero que no fuimos capaces de soportarlo en el momento. Yo estaba acostumbrado a creer en la verdad —un fiel creyente, y aunque Freud dijera que el psicoanálisis no era una cosmovisión, era claro que para la mayoría del gremio psicoanalítico que conocíamos sí resultaba serlo; señalemos también que algunos de esos psicoanalistas eran reconocidos por mantener actividades numerosas como escritores, seminaristas, docentes, investigadores, etc., y que algunos habían partido de una de las instituciones de posgrado más importantes en México, la cual después de su desaparición daría lugar a numerosos grupos y escuelas psicoanalíticas, que más que propiciar un diálogo representaban una cerrazón religiosa— por más que leyera que esta era una ficción o una novela familiar de un neurótico. El psicoanálisis se sostenía como la gran disciplina cuyas teorías e hipótesis siempre podían acomodarse a cualquier evento: lo podía explicar prácticamente todo. Contaba con fórmulas que se repetían de maestro a alumnos y que terminamos reproduciendo también en la enseñanza y transmisión. Todo parecía marchar «bien», incluso durante el análisis en el diván y fuera de él. ¿Por qué nos movimos entonces? Con Nietzsche empezamos a apartar la mirada de nosotros mismos, a interrogar aquellos saberes en los que creíamos. Nietzsche parecía indicar un camino distinto, pero lo que nos derrumbó fue saber que no estaba dispuesto a acompañarnos hasta el final —sí, justo como Zaratustra hace con sus hermanos, discípulos y amigos—. Quizá también por eso nos atrapó fuertemente el nombre de un texto cuya autora desconocíamos, y no pudimos evitar el llamado de aventurarnos en él sin pensarloElogio del riesgo[11]—. Después nos toparíamos nuevamente con ella en un trabajo conjunto que realizó con Jacques Derrida, La hospitalidad[12]. Tenía mayor sentido aventurarse por esas vías en lugar de continuar repitiendo fórmulas dentro de un saber enquistado y a veces demasiado arrogante. Un ejemplo real, trágico y lamentable de esto último que mencionamos: cuando esta filósofa francesa, Anne Dufourmantelle, muere ahogada intentando rescatar a unos niños que se bañaban en la playa, no faltaron los «doctos» «psicoanalistas» que se jactaban de tener la explicación de dicho suceso: «Murió de acuerdo con lo que predicaba», «Elogiaba el riesgo, y por eso fue hacia él», «Pasó al acto», «Figuró aquello sobre lo que escribía: la filosofía del riesgo», entre otro tipo de reduccionismos y desvaríos vulgares por el estilo. Qué vulgaridad. No podíamos dejar de sentirnos molestos por la soberbia que estos sujetos expresaban, pero al mismo tiempo sentíamos una tremenda y profunda vergüenza por nosotros mismos, pues sabíamos que en algún momento también nos habíamos colocado en ese lugar, pretendiendo tener y saber las respuestas sobre las motivaciones humanas.

Cuando comuniqué a un compañero —aquel que se río de mis textos de EDAF y que ya había leído a Nietzsche desde la adolescencia, y que principalmente se había formado dentro de la clínica psicoanalítica y era su principal «marco teórico» y referencia— mi entusiasmo por nuevos autores que estaba leyendo, como Derrida, Dufourmantelle, Foucault, Rosset, De Certeau, entre otros, y sobre las perspectivas que la filosofía empezaba a brindarme, su respuesta fue: «Ese desplazamiento del psicoanálisis hacia la filosofía no deja de señalar que se sigue buscando un padre para el psicoanálisis, que se sigue intentando darle un fundamento»[13]. Qué bien saben reducir los ánimos y las esperanzas esos psicoanalistas, que según dicen, saben escuchar; me permito generalizar en este momento. Nuevamente, qué tipo —y tipos, pues este sólo es un ejemplo, aunado al anterior, pero que se enlaza en toda una serie que podría aquí exponer— tan pesado. ¿Es que no existe algo para lo que estos no tengan respuesta? ¿Quizá eso para lo que no tengan respuesta es su pedantería? Una escritora supo muy bien ubicar este problema. En su novela Miedo a volar, Erica Jong escribe cómo Isadora Zelda, el personaje principal, le reclama a su psicoanalista lo siguiente: —¿Por qué los psicoanalistas siempre responden con una pregunta?—, a lo que él contesta, —¿Y por qué no habrían de hacerlo?—. Y con todo esto que estamos haciendo bien podrían decirnos que estamos o andamos de histéricas. Es que a estos tipos no se les va una, no pueden no saber, a pesar de ser predicadores de la castración.

Quizá en los dos párrafos anteriores, y en este último, deban buscarse las «verdaderas» razones del por qué Nietzsche empezó a ser tan importante para nosotros, a pesar del cansancio que estábamos experimentado después del frenesí de la primera lectura, a pesar de que se nos había caído igual que otros grandes pensadores y a pesar de que nos encontrábamos nuevamente perdidos. En síntesis, con los textos nietzscheanos empezamos a tener perspectiva de las cosas y ya no solamente una visión recta o cuadrada de las mismas. Porque a partir de ese momento —y esto es una formulación actual— empezábamos a dejar de derrumbar y erigir ídolos, para empezar una nueva tarea. Una tarea que partió de una idea que insiste desde que la encontramos en los Fragmentos Póstumos, Cuaderno 15, por lo que vale la pena citarla: «No derribes a los ídolos, sino al idólatra que hay en ti»[14]. No sea que terminemos como los «hombres superiores» de la cuarta parte de Zaratustra: adorando asnos.


[1] Nos referimos al seminario citado en el apartado anterior, dedicado exclusivamente a Friedrich Nietzsche.

[2] ¿Citar nuestros trabajos previos? ¿No se ha entendido el carácter conflictivo que representa el desconocimiento, heterogeneidad y multiplicidad del Yo en relación consigo mismo? Ese Yo ya es Otro en tanto «representa» el pasado.

[3] ¿Quién puede decir que se reconoce en todo lo que ha sido y fue su vida? ¿Quién puede decir: «Yo, yo he sido redimido de la venganza»? ¿Quién ha ganado para sí el derecho de decir: «Así lo quise, así lo quiero y así lo querré»?

[4] Se trata del colega citado en el apartado anterior, que aseguró que los montañista y escaladores «subliman» cierto empuje hacia la muerte en sus actividades. En el peor de los casos, buscan la muerte sin saberlo.

[5] Pero ¿no será que el querer elevarse por encima de uno mismo implica también una venganza contra lo que «se es» actualmente? Quizá por eso la creación no es sin destrucción.

[6] Nietzsche, F. (2016). Obras completas. Volumen IV Escritos de madurez II y Complementos a la edición (D. Sánchez Meca, Ed.). Tecnos, p.89

[7] Además, el riesgo no está peleado con el cuidado, por ejemplo. Esto lo sabían los sujetos citados en el párrafo anterior: Messner, Terray y Rébuffat. Parafraseando a Messner, la aventura sólo se considera exitosa si uno es capaz de regresar vivo a casa. Y él ha sido, en la opinión de muchos, el más exitoso.

[8] Derrida, J. (2012). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.; 5a ed.). Trotta.

[9] Ibídem, p.12.

[10] La razón intenta poner orden y continuidad donde ha perdido su dominio, dicho de otra manera, donde se ha quedado dormida o ha sido tomada por sorpresa. Freud, parafraseando un poco a Nietzsche, diría que los sueños vienen cuando ellos quieren, y no cuando Yo quiero; y la consciencia se encargará de producir un sentido para eso que sucedió fuera de su dominio: la cena cayó mal. Los pensamientos son múltiples, heterogéneos, fragmentarios, contradictorios, ambivalentes, fugaces, recurrentes, etc., pero una ilusión de continuidad y orden se instalará sobre ellos, o al menos eso se intentará.

[11] Dufourmantelle, A. (2015). Elogio del riesgo (S. Hazan, Trad.). Paradiso.

[12] Derrida, J., & Dufourmantelle, A. (2008). La hospitalidad (M. Segoviano, Trad.; 3a ed.). Ediciones de la flor.

[13] Uno más: un joven recién egresado consigue una beca para estudiar psicoanálisis en el extranjero, y con entusiasmo se lo comunica a su profesor y psicoanalista —y aquí no nos importa si fue dentro o fuera del consultorio—, que se limitó a responder lo siguiente: «Ah, sí, pero en España no hay buenos psicoanalistas».

[14] Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885) (D. Sánchez Meca, Ed.; D. Sánchez Meca & J. Conill, Trads.). Tecnos, p.338.