Del enfermo imaginario al médico a palos

[El Primer Coloquio en Clínica Psicoanalítica organizado por el Proyecto de Maestría en Clínica Psicoanalítica del CESTEM se realizó los días 2 y 3 de diciembre de 2016 en el auditorio del SEDIF Puebla. Dentro de las actividades, se llevó a cabo la presentación del libro Del enfermo imaginario al médico a palos – Elementos para una crítica de las psicoterapias, con presencia de uno de los autores, Edmundo Vega Simont [no se contó con la presencia de Juan Antonio Aguirre Espíndola] y comentado por Margarita de la Torre Meléndez y Ernesto A. Ocádiz García. A continuación, presento una versión escrita de mi participación]

Para empezar a hablarles Del enfermo imaginario al médico a palos – Elementos para una crítica de las psicoterapias[1], traeré a colación otro texto y autor que considero nos brindan una cifra clave para su lectura.

Del enfermo imaginario al médico a palos - Elementos para una crítica de las psicoterapias. Juan Antonio Aguirre Espíndola y Edmundo Vega Simont
Del enfermo imaginario al médico a palos – Elementos para una crítica de las psicoterapias.

Jacques Derrida, en Espectros de Marx[2], plantea una situación similar a la siguiente: supongamos que alguno de ustedes, o yo, se adelanta y dice: quisiera aprender a vivir, por fin. El filósofo argelino pregunta: ¿por qué por fin? ¿Quién aprendería? ¿De quién se aprendería? ¿A quién se le enseñaría? ¿Llegará a saberse vivir? En primer lugar ¿se sabrá lo que quiere decir «aprender a vivir»? Aprender a vivir o enseñarse a vivir, por uno mismo, ¿acaso no es lo imposible? ¿no es acaso lo que la lógica misma prohíbe? A vivir, por definición, no se aprende. Sin embargo, nada es más necesario e imposible que aprender a vivir. Aprender a vivir sólo – y solo – tiene sentido y puede resultar justo en una explicación con la muerte. Con mi muerte tanto como con la del otro. Entre vida y muerte. Sin embargo, no faltará el maestro, el padre, el amo, que en su “buena conciencia y voluntad”, dirá “yo, yo voy a enseñarte a vivir”, convencido de poder transmitir tal experiencia: educar para la vida. Y esto siempre nos dirá algo acerca de la violencia. Es violento enseñar a vivir. Clément Rosset escribe en Lógica de lo peor: “La experiencia enseña que cualquier obra ya lista antes de su realización es una obra muerta.”[3] En nuestro caso, para irnos adentrando en el tema, cualquier definición de cómo vivir la vida, hará de la vida, obra muerta. Así como toda escucha de la persona sufriente que viene al consultorio y demanda aprender a vivir, a vivir con lo que le pasa, a vivir de otra manera, a vivir sin sufrir, y se supone un saber previo, ya listo sobre eso, resultará en una escucha muerta y en la muerte del deseo.

Es de la mano de este planteamiento fundamental que nos hace Jacques Derrida que propongo una lectura Del enfermo imaginario al médico a palos. Las psicoterapias se proponen educar, reorientar, curar, y enseñar a vivir, borrando prácticamente cualquier aproximación -seria- a la subjetividad. Es decir, cuando decimos subjetividad no nos referimos a las reducciones simples e inútiles de un relativismo llano: “Cada quien tiene su propio punto de vista” o, “Cada quien su vida”. Estas frases no nos dicen nada acerca de cuestiones humanas – demasiado humanas – como son el deseo, el sujeto, el sufrimiento, la insatisfacción, el malestar, el goce, el síntoma, los fantasmas, la memoria, el olvido, las pulsiones, la muerte, el inconsciente.

Comentario durante la presentación del libro en el Primer Coloquio en Clínica Psicoanalítica
De izq. a der. Margarita de la Torre, Edmundo Vega y Ernesto A. Ocádiz.

Desde el subtítulo del libro –Elementos para una crítica de las psicoterapias– y el capítulo introductorio, los autores no tendrán miramientos con las principales psicoterapias, dirigiendo su crítica hacia ellas sin concesiones, al mismo tiempo que las van diferenciando del psicoanálisis. Pero, ¿por qué es importante una crítica de las psicoterapias? Según los autores, para develar que el criterio de cientificidad en sus técnicas y aplicaciones es solamente supuesto. Que las psicoterapias son una retórica, pura ilusión de saber sin coherencia ni consistencia. Y, sin embargo, “funcionan”. Más aún, “funcionan” y no saben dar cuenta de ello, debido a su débil fundamento teórico. Retórica sin el más puro y bello estilo del Fedro de Platón. Aún más, funcionan y responden al discurso del amo que ordena adaptar y normalizar al sujeto, de manera pragmática y eficiente. Dirigirlo hacia la imagen idealizada del hombre que podemos resumir con la siguiente aporía: vivir humanamente sin vivir lo humano, es decir, redireccionar a los individuos -no sujetos- hacia una felicidad animada más por la imaginación y el deseo que por la realidad, desconociendo la perenne insatisfacción del hombre en la cultural.[4] En síntesis, las psicoterapias responden a la demanda social de un supuesto bienestar fundado en la paz, estabilidad y tranquilidad que nunca llegan o que siempre se van. Si este discurso del amo de las psicoterapias opera y “funciona” es porque el paciente así lo quiere: “Es el querer del paciente lo que convierte en juez al terapeuta y no su saber […] el paciente se presta esperanzadamente a obedecer, a dejarse sugestionar.”[5] Desconocen, tanto psicoterapeuta como paciente, la eficacia y fuerza del inconsciente, quieren imponerle una lógica evolutiva, desarrollista, productiva y que buscaría la felicidad y la salud, desconociendo la falla e imposibilidad de la satisfacción total y permanente.

Los autores nos advierten: “El psicoanálisis no es una psicoterapia, es un esfuerzo y recorrido ético que modifica la posición del sujeto ante su deseo […] La ganancia final [es] la posibilidad de crear y resignificar una vida en tanto tal, una”.[6] Y resignificar una vida, aprender a vivir, por imposible y necesario que sea, sólo puede hacerse entre vida y muerte, como menciona Jacques Derrida. Y de la muerte, en tanto último suspiro, en tanto límite, en tanto irrepresentable, las psicoterapias no quieren saber.

Este discurso del amo también opera en relación con los síntomas. Ambas prácticas, psicoterapia y psicoanálisis, no tendrían lugar si no fuese porque los sujetos sufren, sin embargo, la aproximación es radicalmente diferente. El síntoma, ese sufrimiento del yo, se intenta erradicar desde las psicoterapias, además de que tiene un significado establecido de antemano que requiere de un intérprete. ¡Curiosamente las psicoterapias son más interpretativas que el mismo psicoanálisis! Imponen un saber sobre los síntomas y su solución: someten al paciente a su saber docto. “No es lo que usted pueda decir de lo que le pasa, usted no sabe. Yo le diré lo que le sucede, le explicaré.” Francisco Pereña en su texto Soledad, Pertenencia y Transferencia[7] lanza la pregunta: ¿Qué sabe usted, señor juez, del alma de este hombre?, como una crítica, igualmente dura y sin coartada, a ese saber supuesto de las prácticas psi. Poniendo en jaque a esas autoridades que intervienen en nombre de la salud, el bienestar y la felicidad.

El psicoanálisis lo que “sabe” es que ese sufrimiento del yo a la vez conlleva una satisfacción inconsciente. Que el síntoma es un producto lógico del funcionamiento del aparato psíquico y es una vía de acceso, por así decirlo, al saber inconsciente, por lo que no se propone eliminarlo. Mucho menos añadirle sentido, sino decantarlo, descifrarlo, traducirlo, estar a la escucha de la verdad, que ni el analista ni el analizante sabían de antemano hasta el momento en que se produce, hasta el momento en que ambos son sorprendidos por su revelación. Un saber no sabido hasta entonces, y por lo tanto no escrito ni transmitido con anticipación en ningún otro lugar más que en la particularidad de cada sujeto. La verdad habrá de ser.

En esta lectura de las psicoterapias desde el discurso del amo, el yo se cree y siente dueño del funcionamiento del aparato psíquico: autónomo, unificado, organizador, con dominio y autocontrol, adaptado a la realidad, equilibrado, guiado por el principio del placer. Se considera el centro de la vida anímica y por lo tanto aquel que, a fuerza de voluntad, de motivaciones, ánimo, recompensas, conferencias, explicaciones, sería capaz de lograr lo que se propone. En cambio, el psicoanálisis considera al yo sólo como un síntoma privilegiado, el yo es otro, es imagen de la cual depende y con la cual rivaliza en una agresividad mortífera que se juega, precisamente, en la dialéctica del amo y del esclavo. Dialéctica que las psicoterapias repiten sin saber, o sabiéndolo, pero en ambos casos ignorándolo.

Diferencias radicales entre psicoterapias y psicoanálisis también se plantearán al comparar el bienestar buscado por las primeras y la apuesta por el deseo del segundo: “Paradójicamente, un deseo satisfecho es un deseo muerto, es la detención angustiante, inhibitoria y sintomática de la circulación de la libido, representa el peso de lo real que aplasta la subjetividad y es eso lo que alimenta la queja y el sufrimiento, precisamente, el deseo inconsciente es la defensa frente al goce, es la reminiscencia de la falta y de la incompletud, y por ello es el acicate de la vida. En la lógica del deseo no reina la armonía ni la normalidad, ni el equilibrio ni la satisfacción, es una ley que va contra la voluntad de orden y bienestar del amo, es la ley suprema del sujeto que exige una posición ética, que lo compromete a una eticidad desiderativa, que no garantiza ni aporta ningún bienestar, que encamina a una historización e inscripción de la marca que lo fundó en un universo simbólico.”[8] En Punto de Quiebra, con Keanu Reeves y Patrick Swayze, podríamos tener una especie de “ejemplo” de esto que acabamos de citar: cuando Bodhi va por esa última ola al final de la película. Existe una nueva versión de esta película donde han añadido más actividades “extremas” respetando el final de la versión previa, es decir, señalando ese momento extraordinariamente único en una vida. Podemos leer el final de ambas películas como aquella ley suprema del deseo del Otro que es a la vez deseo del sujeto, que no-todos están dispuestos a asumir. Quienes desconocen esta ley suprema, o no actúan en consecuencia, quieren ganar sin riesgo, elegir sin pérdida, vivir sin morir, amar sin sufrir.

Otro elemento para esta crítica de las psicoterapias –y que presta sus efectos para que estas funcionen– es la transferencia. Transferencia que las psicoterapias ignoran, tajantemente desconocen, la consideran anacrónica, como algo que ha dejado de ser “utilizado”, cuando en realidad es gracias a ella que pueden ejercer sus “poderes” de sustituir las explicaciones del paciente por sus las suyas. ¡Y cuando la consideran, creen que pueden manejarla a voluntad, por ejemplo, por medio del rapport y la empatía; que con esos “buenos tratos” se ganarán la confianza y cooperación del paciente! Esta “obra mesiánica de amor […] filantropía siniestra, sospechosa de doble intención […] intenciones amorosas que pereñan el discurso terapéutico, las pretensiones de ayudar, comprender y curar obturan el deseo del sujeto, hecho paciente, le imponen un ideal imposible.”[9] Ideales, además, que ni siquiera el mismo psicoterapeuta encarna. No saben de la transferencia como motor de la cura, es más, cuando llega a manifestarse explícitamente, más que intensamente, los psicoterapeutas derivan a sus pacientes con otros psicoterapeutas, o, conjuran la contratransferencia…

De izq. a der. Margarita de la Torre, Edmundo Vega y Ernesto A. Ocádiz.
Presentación del libro “Del enfermo imaginario al médico a palos” durante el Primer Coloquio en Clínica Psicoanalítica

El punto culminante de este discurso del amo lo encontramos en el sexto capítulo del texto, donde, al igual que el modelo médico, las psicoterapias enuncian su ética: el bienestar. Y a partir de esta, definir lo que debe saber, hacer y ser el psicoterapeuta. El psicoterapeuta y la psicoterapia definidas de antemano, listos antes de la consulta, son obras muertas, como dice Clément Rosset.

Otros elementos de los cuales se sirven los autores para llevar a cabo su crítica tienen que ver con el amor-odio que se juega en las relaciones terapéuticas, el narcisismo del psicoterapeuta al identificarse con el lugar del saber, el lugar del lenguaje y la comunicación como la buena nueva neoevangélica, la formación de los terapeutas y la transmisión de su enseñanza cuyo ejemplo de la hipnosis de Erickson es paradigmático, la pretensión de objetividad, los criterios de normalidad y salud, las teorías del desarrollo, la existencia de objetos y conductas buenos y adecuadas que aportan la felicidad, la imagen y sus pretensiones de omnipotencia e inmortalidad, el abuso en la utilización y desconocimiento de nociones psicoanalíticas como por ejemplo, el complejo de Edipo, el falo, la represión, entre otros. Todos estos temas serán tratados de forma clara en su crítica.

Los últimos capítulos servirán a los autores para desarrollar algunos puntos teóricos del psicoanálisis. Pasaré a mencionar algunos puntos que ahí se tratan: el psicoanálisis como un clínica lenguajera, lo imposible de decir la verdad, el deseo imposible de satisfacer, la vida pulsional, el lugar de los ideales, la formación de los analistas, la imposibilidad del encuentro entre sujeto y objeto, el discurso del analista, el lugar de objeto causa de deseo, la falta-en-ser como motor y síntoma de su deriva, la formación del yo, la eficacia simbólica, la dirección de la cura, el goce, el cuerpo, las diferencias entre pulsión y deseo, el falo que no es el pene, el complejo de Edipo, la ley, el Otro, el horror a la finitud y la muerte, entre otros. Pero, sobre todo, la apuesta por el deseo, que constituye la ética del psicoanálisis, a diferencia de la ética del bienestar propia de la medicina y de las psicoterapias, como ya se había mencionado.

 Conclusión

 Del enfermo imaginario al médico a palos sin duda representa un texto claro y preciso para introducirse en el estudio de la clínica psicoanalítica para aquellos interesados. Para los más “experimentados” resulta un texto que invita a seguir pensando y no olvidar planteamientos fundamentales de porqué el psicoanálisis no es una psicoterapia ni una rama de la psicología, sino una disciplina con sus propias teorías y prácticas. Los elementos que presenta para criticar las psicoterapias nos sirven para pensar lo que se produce actualmente, incluso fuera de las psicoterapias. El psicoanálisis no está muerto, el padre sí, y nosotros, psicoanalistas, nos declaramos sus herederos. Al igual que con Karl Marx, no deja de insistirse en que Sigmund Freud ha muerto. Y tienen razón, hasta cierto punto. Cuando el psicoanálisis no de más para pensar, dialogar y reunirnos, sólo entonces podremos decir que, efectivamente, Sigmund Freud y el psicoanálisis están muertos.

Cierro con una tercia de citas. La primera extraída del filósofo francés Clément Rosset: “Nada más trágico, nada más aterrador para el hombre que lo que proviene de su propio fondo. Nada más extraño, nada más desconocido: aquí, en este espanto primero ante sí mismo, encuentra su origen lo que Freud ha descrito bajo el nombre de ‘represión’.”[10] La segunda de Pascal y sus Pensamientos: “No habiendo podido curar la muerte, la miseria, la ignorancia, los hombres creyeron conveniente, para volverse felices, dejar de pensar en ello.”[11] Y la tercera de Edmundo y Antonio: “El analista está para analizar y para que su trabajo sea efectivo debe abstenerse de gobernar, educar o explotar al otro. Instaurar el orden de lo imposible, lejos de ser una fatalidad, el sujeto puede hacer una contingencia que le permitirá singularizar su historia y su deseo”.[12] Y ya encarrilados, de pilón, un par de Sigmund Freud, la primera extraída de Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico: “La ambición pedagógica es tan inadecuada como la terapéutica.”[13]La segunda de Recordar, Repetir y Reelaborar: “[No] se olvida que el ser humano sólo escarmienta y se vuelve prudente por experiencia propia”[14]. Aprender a vivir, si bien es imposible, no deja de ser necesario.

[1] Juan Antonio Aguirre Espíndola y Edmundo Vega Simont, Del enfermo imaginario al médico a palos. Elementos para una crítica de las psicoterapias, 2ª edición. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2013.

[2] Jacques DERRIDA, (1995), Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. de José Miguel ALARCÓN y Cristina de PERETTI, 5ª edición. Madrid: Trotta, 2012. Estructuras y Procesos.

[3] Clément, ROSSET, Lógica de lo peor. Elementos para una filosofía trágica. Argentina: El cuenco de plata, 2013

[4] Aguirre Espíndola y Vega Simont, p.20

[5] Aguirre Espíndola y Vega Simont, p.26-27

[6] Aguirre Espíndola y Vega Simont, p.31-32

[7] Francisco Pereña, Soledad, pertenencia y transferencia. España: Síntesis, 2006

[8] Aguirre Espíndola y Vega Simont, p.79

[9] Aguirre Espíndola y Vega Simont, p.95

[10] ROSSET, p.82

[11] Citado por Rosset.

[12] Aguirre Espíndola y Vega Simont, p.148

[13] Sigmund Freud, Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, Obras Completas, vol. 12, 2ª ed. Argentina: Amorrortu, 1991. p.118

[14] Sigmund Freud, Recordar, Repetir y Reelaborar, Obras Completas, vol. 12, 2ª ed. Argentina: Amorrortu, 1991. p.155

El fármacon de Platón

En nuestra entrada anterior, Devenir filósofo: la escritura como imperativo, revisamos que para Bernard Stiegler la escritura resulta fundamental para la filosofía. Se volvió una premisa decir que sin escritura no hay filosofía. De hecho, lo es si planteamos El nacimiento de la filosofía con la escritura de Platón. Y es en la farmacia de este que damos seguimiento a esta relación entre escritura y filosofía. Entremos entonces en La farmacia de Platón, a través de la lectura y escritura de Jacques Derrida, quien quite y de paso encontremos el fármacon que nos cure de nuestras inquietudes.

     Iniciemos con una cita, Jacques Derrida escribe: “solo una lectura miope o tosca pudo en efecto propagar el rumor de que Platón condenaba simplemente la actividad del escritor”[1]. Esto nos (des)coloca de inicio ante algo inimaginable para nosotros hasta ahora: el desprestigio de la escritura. Esto al grado de que los hombres más libres experimentaban vergüenza por escribir discursos y dejar tras de sí singrammata.[2] Nunca pensamos – debido a nuestra nula lectura de los griegos – que algunos se mostraran dudosos y escépticos sobre los dones de la escritura. Esto debido, tal vez, a que nosotros la pensamos de manera distinta, pues para los griegos sólo se la pensaba como una mera repetición [lo mismo] y no como producción de algo [diferente].

     A la escritura se le desdeña de la siguiente manera, según nos presenta Jacques Derrida siguiendo el diálogo platónico Fedro: la escritura es escenificación, incompatibilidad de lo escrito y de lo verdadero, una actividad deshonrosa, lo que hace salir de sí, lo que arrastra a un camino de éxodo, el desvío, el «veneno», «la droga», el saber muerto y rígido en el libro, repetir sin saber, lo distinto del logos y de la dialéctica, de lo que el Dios rey no tiene necesidad, lo que haría perder al logos tanto sus pies como su cabeza, aquello que es presentado al rey y cuya sentencia es no prestarle atención, suplemento del habla, el signo sin aliento, lo que agrava en lugar de remediar, un poder oculto y sospechoso, veneno que se hace pasar por remedio, lo que nos hace más olvidadizos, lo que reduce el saber, consolidación de la hipomnesis y no de la mneme, lo exterior, lo falso, lo que no es de aquí, lo nefasto, lo que vuelve «olvidadizas a las almas», lo inanimado, “la rigidez cadavérica del signo escrito”, una cuestión de muerte, consolidación para el alma débil, el hijo miserable, entre otras desairosas definiciones.

     Por el contrario, la escritura es estimada, en el mismo texto, de la siguiente manera: aquello que Zeuz presenta a Zamus y resulta en un conocimiento que tendría como efecto hacer a los egipcios más instruidos y más capaces de acordarse: la memoria, así como la instrucción han hallado su remedio (fármacon).[3]

     A diferencia de la oposición anterior entre menosprecio y valor de la escritura, Jacques Derrida hará otra lectura a partir de lo siguiente. Zeuz presenta a la escritura como el remedio (fármacon) para la memoria y la instrucción, y es a partir de este «remedio» que lee y descubre cómo “la palabra fármacon está cogida en él [el texto de Platón] en una cadena de significaciones […] Se establecen comunicaciones reguladas, gracias al juego de la lengua, entre diversas funciones de la palabra y, en ella, entre diversos sedimentos o diversas regiones de la cultura”.[4] El filósofo argelino señala cómo la ambigüedad y cadena de significaciones del fármacon han sido destruidas violentamente, reduciéndolas a uno de sus elementos simples, esto debido a las traducciones y traductores que han tenido que atenerse a una sola palabra francesa –para el caso de la traducción al francés.[5] Así, la escritura como fármacon puede ser leída y entendida como remedio o cura y, a la vez, veneno, por ejemplo.

La diseminación de Jacques Derrida donde se incluye La farmacia de Platón (fármacon)
La diseminación de Jacques Derrida donde se incluye La farmacia de Platón

     Leyendo la escritura como fármacon, en esa cadena de significaciones, se puede pensarla de otra manera: un enigma en tanto no puede definirse con precisión su efecto [si es remedio, cura, veneno, u otra cosa]. Recordemos que el fármacon como droga utilizada para fines terapéuticos puede resultar benéfica, inofensiva, dolorosa o perjudicial. Por lo tanto “no basta con decir que la escritura está pensada a partir de tales o tales otras oposiciones puestas en serie […] el fármacon – o la escritura –, lejos de ser dominado por esas oposiciones, inaugura su posibilidad sin dejarse comprender en ellas”.[6] La “estructura de ambigüedad y de reversibilidad del fármacon” permiten – según la lectura y desarrollo de Jacques Derrida – llegar a una serie de propuestas que irían más allá de la simple oposición: “Ahora, entre mneme e hipomnesis, entre la memoria y su suplemento, el límite resulta más que sutil, apenas perceptible. De una y otra parte de ese límite, se trata de repetición”.[7]

     ¡Pero Jacques Derrida da un paso más! Lo dará no en relación con la denostada escritura, sino con el logos. Gracias a esta lectura a partir de lo indeterminado del fármacon, se puede encontrar que “si lo escrito resulta menospreciado, no lo es en tanto que fármacon que viene a corromper la memoria y la verdad. Es porque el logos es un fármacon más eficaz”.[8] ¡Vaya sorpresa! Así, la denostación de la escritura nos aparece ahora como algo supuesto y secundario, si no inventado, pues tal “desprecio”, por así decirlo, debería ir entonces hacia el logos mismo. De ahí que, desde una posición más “neutra”, se diga que en realidad la escritura no afecta la intimidad ni la memoria, sino que estas “afectaciones” ya están presentes en su propia estructura [del logos].

     Todo este juego que no parece detenerse apunta a una posible definición del fármacon: “La «esencia» del fármacon es que, no teniendo esencia estable, ni carácter «propio», no es, en ningún sentido de esa palabra (metafísico, físico, químico, alquímico) una sustancia […] el fármacon es el movimiento, el lugar y el juego (la producción de) la diferencia. Es la diferenzia de la diferencia”.[9]

     En relación con la repetición, el fármacon reconciliará mneme e hipomnesis, es decir, suavizará la oposición entre logos y escritura. La escritura solo es un medio e interviene para rememorar aquello de lo que el sujeto ya dispone: escribir lo que ya se sabe. Mneme e hipomnesis son dos formas y dos momentos de repetición, un saber como memoria y un no-saber como rememoración; por tanto, la oposición es sutil.[10] Estas dos repeticiones “no se puede «separarlas» a una de otra, pensarlas por separado, «etiquetarlas», que no es posible en la farmacia el distinguir el remedio del veneno, el bien del mal, lo verdadero de lo falso […] El fármacon es el mismo precisamente porque no tiene identidad. Y el mismo (es) como suplemento. O como diferenzia. Como escritura.”[11]

     Esta visita exprés por La farmacia de Platón fue sólo para intentar dilucidar para nosotros mismos lo que ofrece, o, mejor dicho, qué es ese fármacon que promete. Una puntualización breve e importantísima surgida de nuestra primera lectura, que nos ayuda a seguir pensando la escritura. Quién sabe qué nos traería una segunda, tercera o cuarta lectura, pues no es desconocida la extrañeza y dureza con que se nos aparecen los escritos o textos de un autor por primera vez. Finalmente, ya lo dice Jacques Derrida al inicio de la farmacia, que el texto nunca entrega la ley de su composición ni la regla de su juego a la primera mirada, menos aún, a un ciego, aunque sabemos que “el ocultamiento del texto” irá develándose, desentrañándose, des-extrañándose poco a poco.

A modo de conclusión por ahora

En el texto de Bernard Stiegler la escritura es el acto fundamental, sin embargo, recordemos que eso vino después de que eso otro hablara en él, su yo-otro. Así, sólo en apariencia el imperativo de la escritura aparece aislado, independiente. Qué iba a escribir si no esa voz que hablaba en él. Como si no fuese posible la escritura sin ese momento previo en que empezó a escuchar esa voz. La voz de su yo-otro y la escritura son, por lo tanto, contiguos. Para Platón fue la voz de Sócrates la que fue escriturando. En el caso de La farmacia de Platón de Jacques Derrida encontramos una relación más explícita, pues la cadena de significaciones e indeterminaciones del fármacon está en la estructura misma del logos y por lo tanto de la escritura. El fármacon no tiene identidad ni se puede etiquetar, el veneno y el remedio son indistinguibles en la farmacia. En síntesis, en la voz y en la palabra [hablada] ya está la indeterminación y ambigüedad como fármacon y no en la escritura. En relación con nuestras inquietudes, seguimos buscando algún remedio, a riesgo de seguir encontrando fármacon.

[1] Jacques Derrida, La diseminación, trad. de José María Arancibia, 3ª ed. España: Espiral, 2007, p.97.

[2] Derrida, 99.

[3] Derrida, 111.

[4] Derrida, 140-141.

[5] Derrida, 146-147.

[6] Derrida, 154.

[7] Derrida, 166.

[8] Derrida, 172-173.

[9] Derrida, 189, 191.

[10] Derrida, 204.

[11] Derrida, 257.

Bibliografía

Derrida, Jacques, La diseminación, trad. de José María Arancibia, 3ª ed. España: Espiral, 2007.

Devenir filósofo: la escritura como imperativo

Lo siguiente constituye el resultado de nuestro primer encuentro con la escritura del filósofo Bernard Stiegler en su escrito Pasar al acto, donde intenta dar cuenta de cómo devino tal a partir de una transgresión. Si lo leemos y más aún, escribimos sobre ello, es que de alguna manera lo seguimos y, por lo tanto, no está de más hacer explícito que un camino transgresor es “filosofar” en un espacio y tiempo en que las actuales disposiciones han ido borrando sistemáticamente tal actividad de la formación académica de las nuevas generaciones. En este sentido, es necesario preguntarse qué hay en la filosofía que consideramos importante y que podamos utilizar, dado su carácter de “desechable” o inútil que algunos le adjudican. Apostamos que existe algo ahí fundamental que podemos aprehender, algo por descubrir que el mismo Bernard Stiegler sugiere en la primera página de su libro: la filosofía es “una de las principales urgencias cívicas contemporáneas”[1]. Esta importancia sólo lo dejamos señalada pues nuestro interés por ahora se encamina por otra vía.

Bernard Stiegler - Pasar al acto
Bernard Stiegler

Si tal urgencia es porque la filosofía tiene algo qué decirnos o porque se puede descubrir algo en ella -sin detenernos a responder en qué consiste su actividad-, antes debemos preguntarnos qué o quién es un filósofo, y en caso de poder definirlo, preguntarnos cómo deviene o uno. Bernard Stiegler nos anuncia la pregunta rectora de su trabajo al inicio: ‘¿Cómo se convierte uno en filósofo en la intimidad y secreto de su vida?’[2] No todos estamos en las mismas condiciones materiales que le llevaron a filosofar: cinco años en prisión, en condiciones muy particulares, pues, por ejemplo, tendrá contacto con una figura importante: Jacques Derrida, filósofo, por cierto. Imposible sostener que devenir filósofo consiste en vivir con las mismas condiciones materiales, aunque no desdeñables. Qué puede decirnos para los que estamos en situaciones diferentes.

Para Bernard Stiegler, todos somos filósofos en potencia, a diferencia de otras actividades y saberes en los que se trataría más bien de un don que no es de todos. Y por lo mismo que somos filósofos potenciales, no todos llegaremos a serlo. Así pues, ¿qué es eso en particular por lo cual deviene un filósofo? ¿Qué fue en el caso de Bernard Stiegler lo que hizo pasar al acto esa potencia común en todos, y que insistimos, no tiene relación del todo con estar encarcelado, o tal vez sí de manera figurada?

Bernard Stiegler, recordando a Gilbert Simondon[3], enfatiza que la dimensión existencial de toda filosofía debe ser analizada a partir de la relación entre el yo y el nosotros. De esta relación participan los conceptos de individuación psíquica y colectiva.[4] Esto nos hace pensar que sólo en apariencia se trata de algo exclusivamente privado, íntimo y secreto en la vida de cada uno: un Bernard Stiegler recluido en su celda, solo con sus pensamientos y sus libros, aislado del mundo exterior y ensimismado en el mundo interior. Según su postura, el nosotros no está excluido, aunque no nos queda claro de qué manera está incluido. Sin embargo, para nuestro interés, se deduce que estos procesos de individuación tienen relación con el devenir filósofo.

Pasarán varias páginas para que Bernard Stiegler mencione qué fue lo que pasó e hizo durante su encierro. De mientras nos va presentando algunas nociones sobre la filosofía que tomamos arriesgadamente como definiciones: “El decir filosófico es necesariamente también un hacer, a muerte, y esta teoría es siempre también una praxis –sin la cual esto no es más que palabrería. La cuestión de la filosofía es en primer lugar la de la acción“.[5] Entonces, la acción es, en tanto primera, la cuestión fundamental de la filosofía. Devenir filósofo es en acto, de ahí la importancia del pasaje. Surge entonces otra pregunta: ¿actuar qué, pasar al acto de qué? Y, además, sin contradicción, pues “la filosofía de un filósofo sólo debería tener sentido en la medida en que se reflejase en su manera misma de vivir –es decir, de morir”.[6]

La escritura (real, virtual, psíquica) como imperativo para la filosofía, y para otras disciplinas.
La escritura como imperativo

En síntesis: todos tenemos el potencial de devenir filósofos, pero se necesitaría de una acción que nos haría devenir como tales [de Mileto]. Encontramos una respuesta a la pregunta sobre ese acto: “La cuestión de la filosofía en potencia es la del paso al acto de la filosofía”.[7] Aunque esta respuesta provisional no nos dice mucho, es más, nos deja casi iguales, podemos armar y quedarnos con una premisa fundamental por ahora: El filósofo en potencia deviene filósofo en acto en tanto pasa al acto de la filosofía, teniendo en cuenta que el pasaje al acto es una forma de transgresión, de acuerdo con la noción psicoanalítica, como el mismo autor lo expone. Reformulemos: El filósofo ha devenido tal en tanto ha transgredido, el paso al acto de la filosofía es un acto de transgresión.

A partir de esta premisa, nos preguntamos cómo devendríamos filósofos nosotros que no estamos encarcelados, ni hemos cometido, ni deseado siquiera -supongamos- ningún delito. ¿Cuál sería ese pasaje al acto, esa transgresión necesaria para la filosofía? Planteamos nuestra idea al respecto al inicio de este texto, pero también recordamos que la relación con la Ley -y por lo tanto con la transgresión- se jugará de manera diferente en cada sujeto. Si para devenir filósofo hay que transgredir, cada uno deberá pasar al acto en su manera, si se siente convocado a ello.

Notamos, sin embargo, que no fue por sí solo el acto transgresor lo que le hizo devenir filósofo. ¡Imaginen lo que eso implicaría! ¡Más aún en nuestro país! Ese acto transgresor lo llevó a una situación en la cual viviría una experiencia de la cual, ahora sí, saldrá filósofo. Tal experiencia inicia por lo que llama una necesidad inevitable de interrogarse sobre los orígenes. Más adelante experimentará la falta del mundo, como carencia irrenunciable, entre otras cosas, como el conocimiento como un reconocimiento, como una anamnesis a diferencia de la hipomnesis; la libertad en prisión; el silencio que era interrumpido por la “libertad”; y, finalmente la experiencia de escuchar una voz.

En su rutina diaria “vivía sólo en el lenguaje y únicamente en el lenguaje escrito. Hablaba sólo raramente”.[8] Y esto porque aprendió a escuchar una voz que sobrevenía de él, que, a pesar de ser de él, no era suya, no estaba loco, a esa voz le llamó yo otro. El otro en él. Todo eso que escuchaba y que hacía signos, a veces, hasta la locura, le llevaba a anotarlo imperativamente. “Se producía con una necesidad absoluta”.[9] Cuando eso empezó a “hablar”, es cuando empezó a filosofar, cuando se produjo la pasión: “Así es como practiqué la filosofía, como experiencia de un silencio en el que se eleva una voz, la de un soliloquio mantenido por las hipomnesias de la escritura y de la lectura”.[10]

He ahí lo necesario y que se impone absolutamente para el acto filosófico. Aunque la transgresión se presenta como necesaria, no se hace con tanto énfasis en comparación con la escrituración de esa voz que le dictaba. Escrituraba esa voz para salvarse de la locura. Así, ese pasaje al acto que lo llevó a una situación de la que devendrá filósofo, tiene su punto previo en la escucha de una voz propia pero extraña y su punto culminante en la escritura. Para devenir filósofo hay que escribir, o, como se ha mencionado durante el seminario[11]: sin escritura no hay filosofía. Bernard Stiegler es un claro ejemplo de ello. Podemos reformular nuestra premisa: El filósofo en potencia deviene filósofo en acto en tanto pasa al acto necesario e imperativo de escriturar la voz del yo otro que lleva en él.

He ahí el acto que hace devenir (a) un filósofo. Y aunque hemos respondido por ahora, el texto nos produce otras inquietudes: ¿De qué tipo de escritura se trata en la filosofía en acto? ¿No podría ser cualquier escritura, o sí? Pero antes, ¿qué es una escritura? ¿El que escribe, igualmente por un imperativo, para salvarse, es filósofo? No lo creemos, ya que quien escribe para salvarse de la locura puede producir otras cosas: una novela o una canción, por ejemplo. ¿Este escrito de Bernard Stiegler es una escritura filosófica? ¿Nuestra propia escritura en este momento es un texto filosófico? Finalmente, ¿por qué no hay filosofía sin escritura? Nos negamos a decir que así es porque Platón así la inauguró o porque Bernard Stiegler así devino. Cuestiones que quedan pendientes para seguir “filosofando”, o, mejor dicho, escriturando.

Notas

[1] Bernard Stiegler, Pasar al acto, trad. de Beatriz Morales Bastos. Hondarribia: Hiru, 2005, p.7.

[2] Stiegler, 7.

[3] De Wikipedia: “Gilbert Simondon fue un filósofo francés, uno de los más influyentes en el estudio de las técnicas y tecnologías y conocido por su teoría de la individuación, fuente principal de inspiración para Gilles Deleuze y hoy en día, para Bernard Stiegler”.

[4] Stiegler, 11.

[5] Stiegler, 17.

[6] Stiegler, 17.

[7] Stiegler, 20.

[8] Stiegler, 42.

[9] Stiegler, 43.

[10] Stiegler, 44.

[11] Nos referimos al seminario dedicado a Jacques Derrida en el marco del primer semestre de la maestría en Subjetividad y Violencia del Colegio de Saberes.

Bibliografía

Stiegler, Bernard, Pasar al acto, trad. de Beatriz Morales Bastos. Hondarribia: Hiru, 2005.