Tesis: Prolegómenos para una ligereza nietzscheana

El día de ayer presenté en el Colegio de Saberes (vía Zoom) mi examen profesional de maestría. Ahí expuse el trabajo de tesis Prolegómenos para una ligereza nietzscheana: fragmentos sobre psicoanalismo para obtener el título de Maestría en Saberes sobre Subjetividad y Violencia. El resultado fue aprobado con mención honorífica.

Nuevamente quiero agradecer los lectores de mi trabajo, Alix Almendra y Jorge Linares, por su tiempo y disposición durante estos meses, así como su presencia, comentarios, sugerencias y preguntas – todo ello impecable – durante el examen. Me siento especialmente agradecido con Germán Plasencia, director del Colegio de Saberes, por todo su apoyo y confianza incondicionales para la realización de esta tesis. Gracias a los intercambios que tuvimos fue que arriesgué con el tipo de escritura, contenidos y estructura de la misma.

Tesis: Prolegómenos para una ligereza nietzscheana - Fragmentos sobre psicoanalismo.
Instantánea del examen. En la parte de arriba: Germán Plasencia, Alix Almendra y Jorge Linares. Abajo: Ernesto A. Ocádiz

Previamente había compartido en este espacio algunos fragmentos que corresponden al capítulo Pre-textos a Zaratustra. Quizá en los siguientes días comparta otros fragmentos o capítulos, o por qué no, la tesis completa. Lo mejor será compartir el video de la sesión si logramos tener acceso al mismo. Por el momento me siento sumamente satisfecho por el resultado obtenido, pero aún más por haber tenido la oportunidad de compartirlo y comentarlo, más allá del texto, durante el día de ayer.

Ahora queda por terminar la tesis de doctorado Fragmentos sobre la ligereza en Así habló Zaratustra. De esta ya hemos anticipado parte del primer capítulo en la Revista Territorio del Diálogos con el artículo Fragmentos sobre la ligereza en los primeros discursos de Así habló Zaratustra.

Hasta entonces, Argonautas.

La máquina de presuposiciones de Lacan

Nuestro trabajo La máquina de presuposiciones de Lacan: problemas conceptuales en la frontera animal–sujeto del significante ha sido publicado en el cuarto volumen de la Revista Semestral Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes. Esta edición lleva por titulo La democracia entre la razón, la ética y la locura y corresponde al periodo Primavera-Verano del 2019.

A continuación compartimos las conclusiones de nuestro trabajo:

Conclusiones

“El problema está planteado: la conceptualización de Lacan sobre el sujeto del significante, cuyo punto de inflexión en la lectura de Derrida está en diferenciarse del animal, presenta una serie de dificultades y problemas. Derrida muestra cómo esos presupuestos y postulados en el discurso psicoanalítico de Lacan tienen una serie de implicaciones que resultan problemáticas e indecidibles no sólo para la fundación del concepto sujeto del inconsciente, sino también para otros temas de importancia dentro del mismo discurso, por ejemplo la ética. Las implicaciones y conclusiones a las que llega Derrida le hacen sugerir que no sólo la axiomática del psicoanálisis de Lacan debiera ser reexaminada y reelaborada radicalmente, sino la de todo el discurso psicoanalítico.

Portada de la revista del Colegio de Saberes
Territorio de Diálogos, Volumen IV, Primavera-Verano 2019

Esas dificultades, al parecer, han pasado desapercibidas entre los analistas, para quienes el tema queda saldado y resuelto: las fronteras entre lo que es del orden del animal y lo que es del orden humano está claro. Sin embargo, para algunos pensadores, como el mismo Derrida demuestra, el tema no parece resolverse por ejemplo con los reduccionismos cartesiano o kantiano, o recurriendo a pares de opuestos, como instinto y pulsión, o queriendo salvar el sentido como sentido humano, entre otros. Por otra parte, las fronteras entre lo animal y lo humano se siguen reexaminando dentro de cierta filosofía y consideramos necesario seguir construyendo el diálogo con el psicoanálisis.

Tres tareas son fundamentales a partir de este planteamiento del problema. La primera, que el mismo Derrida ha mencionado, es revisar si Lacan reexaminó estos postulados después de la época de sus Escritos, aún cuando parezca haber abandonado cada vez más el tema. La segunda es preguntarnos por las consecuencias que esta problemática entre lo animal y lo humano tiene para la clínica psicoanalítica. Y la tercera es animar el diálogo entre filosofía y psicoanálisis, y por qué no otras disciplinas, y dar cuenta del por qué la primera sigue pensando lo que piensa sobre la animalidad y por qué en la segunda es un tema prácticamente inexistente, que no debiera ser así si consideramos de donde parte la fundación del sujeto del inconsciente.”

El trabajo completo puede consultarse en el siguiente enlace: La máquina de presuposiciones de Lacan: problemas conceptuales en la frontera animal–sujeto del significante†

En una entrada previa, en la que revisamos la cuarta sesión del seminario La bestia y el soberano de Jacques Derrida, ya habíamos adelantado parte de este trabajo. Ahí escribimos:

“Este apartado está dedicado exclusivamente a la sesión número cuatro del seminario La bestia y el soberano de Jacques Derrida, donde aborda el discurso psicoanalítico de los Escritos de Jacques Lacan en relación con la bestialidad-animalidad y el sujeto del inconsciente/sujeto del significante. Para quienes conocen el texto de Derrida, lo siguiente será muy repetitivo del texto original. Para quienes no, les puede servir como un resumen. No se ha intentado otra cosa. Quisimos sintetizar las ideas más importantes cuando ha sido posible. En ocasiones no fue así debido al minucioso y detallado análisis de Derrida, o por los pasos lógicos que formula para construir sus conclusiones que problematizan el tema. Es decir, es un intento de seguir a Derrida en las consecuencias lógicas que va deduciendo del discurso de Lacan”.

Finalmente, los invitamos a leer todos los artículos de la revista y la presentación de la misma a cargo de Jorge Torres Sáenz dando clic aquí.

La bestia y el soberano de Jacques Derrida. Cuarta sesión

Lo siguiente es un apartado suplementario a un texto que próximamente será publicado en el nuevo número de la Revista Territorio de Diálogos del Colegio de Saberes.

Este apartado está dedicado exclusivamente a la sesión número cuatro del seminario La bestia y el soberano (Derrida, 2010) de Jacques Derrida, donde aborda el discurso psicoanalítico de los Escritos (Lacan, 2009) de Jacques Lacan en relación con la bestialidad-animalidad y el sujeto del inconsciente/sujeto del significante. Para quienes conocen el texto de Derrida, lo siguiente será muy repetitivo del texto original. Para quienes no, les puede servir como un resumen. No se ha intentado otra cosa. Quisimos sintetizar las ideas más importantes cuando ha sido posible. En ocasiones no fue así debido al minucioso y detallado análisis de Derrida, o por los pasos lógicos que formula para construir sus conclusiones que problematizan el tema. Es decir, es un intento de seguir a Derrida en las consecuencias lógicas que va deduciendo del discurso de Lacan. Todos los subtítulos añadidos son nuestros.

Una aclaración más, en relación con las fuentes consultadas. Hemos sustituido los textos de Lacan que cita Derrida por aquellos provenientes de los Escritos en su edición y revisión más reciente disponible en español.

Exergo con Rousseau, la bestialidad es lo propio del hombre

Antes de empezar con Lacan, Derrida coloca un exergo al inicio de esta sesión, donde revisa Las Confesiones de Rousseau, cuya conclusión, que también nos dice mucho sobre las sesiones anteriores del seminario, es: “Crueldad, pues, criminalidad, ser fuera-de-la-ley (religiosa o civil), ser sin fe ni ley: esto es lo que caracteriza no al lobo mismo sino al hombre-lobo, al licántropo, al hombre loco o enfermo. Esa crueldad del ser «sin fe ni ley» sería pues lo propio del hombre, esa bestialidad que se atribuye al hombre y que hace que se lo compare con una bestia, sería también lo propio del hombre en cuanto que supone la ley, incluso cuando se opone a ella, mientras que la bestia misma, si bien puede ser violenta e ignorar la ley, no podría, dentro de esta lógica clásica, ser considerada bestial. Lo mismo que la bobada, la bestialidad, la crueldad bestial sería de este modo lo propio del hombre. Ésta es la cuestión y también la axiomática profunda cuyo trayecto y enunciados en Lacan anuncié que seguiríamos y problematizaríamos.” (Derrida, pág. 131)

Portada del libro La bestia y el soberano
La bestia y el soberano Vol. I (2001-2002)

La nula novedad de La Ley y el Crimen como origen del Hombre

Derrida parte del texto Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología (Lacan, págs. 129-150) y trae la siguiente cita:

“Es concebible que, habiendo recibido en psicología tamaño aporte de lo social, el médico Freud haya estado tentado de regresar a él y que en 1912, con Tótem y tabú, haya querido demostrar en el crimen primordial el origen de la Ley Universal. Pese a cualquier crítica de método a que se someta ese trabajo, lo importante era haber reconocido que con la Ley y el Crimen comenzaba el hombre, una vez que el clínico hubiese ya mostrado que sus significaciones sostenían hasta la forma del individuo, no sólo en su valor para el otro, sino también en su erección para sí mismo.

Así pues la concepción del superyó salió a luz […]” (Lacan, pág. 133)

Algunas implicaciones de lo anterior (Derrida, pág. 132) son: Lo propio del Hombre, el origen de la humanidad, está en su relación con la Ley y el Crimen. La Ley, el superyó, es lo que separa al Hombre de la Bestia y por consiguiente la libertad de obedecer o no la Ley, la posibilidad de transgredirla y convertirse en criminal, es propio del Hombre. Por el contrario, la Bestia no comete crímenes ni infracciones a la Ley, no puede ser incriminada ni se la puede hacer comparecer ante la Ley. Así, al no conocer la Ley, la Bestia no puede ser ni libre, ni responsable, ni culpable. El Hombre sí. Además, la Bestia carece de yo como de superyó. La yuxtaposición, la contigüidad de la Ley y el Crimen, implican no sólo que el Crimen se comente contra la Ley, sino que la Ley están en el origen del Crimen. Por lo tanto, debido a esa posibilidad estructural, la Ley y el superyó pueden ser criminales.

Que el superyó, guardián de la Ley, pueda ser criminal, pueda ser un delincuente, que pueda haber delito y crimen del Superyó mismo, es algo que Lacan dice con claridad líneas más adelante:

“A esos males y a esos gestos, la significación del autocastigo los cubre por completo. ¿Habrá, pues, que extenderla a todos los criminales, en la medida en que, según la fórmula en que se expresa el humor gélido del legislador, como se supone que nadie ignora la ley, todos pueden prever su incidencia y se los puede considerar, de ahí, como buscadores de sus golpes? Esta irónica observación debe, al obligarnos a definir lo que el psicoanálisis reconoce como crímenes o delitos que emanan del superyó, permitirnos formular una crítica del alcance de tal noción en antropología.” (Lacan, pág. 134)

La vieja cuestión de lo innato y lo adquirido, de los instintos y las pulsiones

En el quinto apartado De la inexistencia de los «instintos criminales (Lacan, pág. 148) del artículo mencionado, Lacan plantea una hipótesis que Derrida dice seguir. Lacan quiere demostrar que el psicoanálisis comporta una «teoría de las pulsiones» que “se inscribe en falso contra esa asignación de instintos innatos (por lo tanto, genéticamente determinados) de la criminalidad” (Derrida, pág. 134).

En ese apartado, Lacan sobreentiende lo siguiente, según Derrida: El animal, a diferencia del hombre, está confinado a la fijeza, cableado o programa de lo innato. Por lo tanto, el crimen, la crueldad y la ferocidad no dependen del instinto, es decir de lo innato, y trascienden la animalidad. El hombre es cruel con su semejante, lo que no sucede con el animal. La libertad en el hombre, a diferencia del animal máquina, implica “no sólo una «libertad» y una «responsabilidad», por consiguiente, una «pecabilidad» (palabras que Lacan se guarda de pronunciar aquí pero cuyos conceptos correspondientes e indisociables […] desempeñan ahí un papel decisivo)” (Derrida, pág. 134). “Estos enunciados implican “que se aclare una palabra […] que aquí designa, literalmente, el mayor criterio, a saber, la palabra «semejante».” (Derrida, pág. 134)

Prestemos atención al punto anterior, pues será sumamente relevante más adelante. Esa “noción de «semejante» [es] la que va a cargar con todo el peso de la demostración –por lo demás de lo más clásica, en mi opinión, y de lo más tradicional–“ (Derrida, págs. 135, el destacado es nuestro) Continúa en el mismo artículo de Lacan subrayando las palabras semejante y crueldad:

“Porque si el instinto significa, en efecto, la irrebatible animalidad del hombre, no se ve por qué ha de ser menos dócil si se halla encarnado en un ser de razón. La forma del adagio que reza: Homo homini lupus es engañosa respecto de su sentido y Baltasar Gracián forja, en un capítulo de El criticón, una fábula en la que muestra qué quiere decir la tradición moralista, al expresar que la ferocidad del hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los carniceros retroceden horrorizados.

Pero esa misma crueldad implica la humanidad. A un semejante apunta, aunque sea en un ser de otra especie. Ninguna experiencia como la del análisis ha sondeado en la vivencia esta equivalencia de que nos advierte el patético llamamiento del Amor: a ti mismo golpeas. Y la helada deducción del Espíritu: en la lucha a muerte por puro prestigio se hace el hombre reconocer por el hombre.” (Lacan, pág. 148)

Dos cosas señala Derrida respecto a estos párrafos: Primera: Es un discurso “repleto de sentido común” (Derrida, pág. 135) pues considera a la animalidad inocente, incluso cuando haga daño, y al hombre culpable, puesto que es capaz del bien y del mal, y porque puede enmendarse, redimirse, arrepentirse, confesarse, etc. Segunda: “Ese discurso se inscribe en una ética del sentido, una ética que tiende a salvar el sentido como sentido de lo humano y de la responsabilidad humana.” (Derrida, págs. 135-136)

Problemas con la conceptualización del semejante y la ética

Respecto a esto, el sentido como sentido humano, y debido a ello, Derrida dirá que la argumentación de Lacan, dentro de cierta coyuntura, contiene cierta motivación ético-política, pero las cosas no pueden detenerse ahí “y lo que hay que refundir es toda la axiomática lacaniana, incluso psicoanalítica.” (Derrida, pág. 136) Derrida tomará el mismo pasaje para resaltar tres puntos cuyas implicaciones no dejarán de estar entramadas con los textos de Lacan que más adelante revisará. Intentamos resumir esos puntos:

Uno. La distinción entre lo innato y lo adquirido siempre ha sido frágil, “exactamente igual que la presuposición de una animalidad privada de lenguaje, de historia, de cultura, de técnica, de relación con la muerte como tal y de transmisión de lo adquirido.” (Derrida, pág. 136) “La ciencia más positiva de hoy [Los orígenes de la humanidad, Y. Coppens y P. Picq (dirs.), Madrid, Espasa-Calpe, 2004] demuestra que algunos animales […] poseen una historia y unas técnicas, por consiguiente, una cultura en el sentido más riguroso del término, a saber, precisamente, la transmisión y la acumulación de saberes y de poderes adquiridos. Y, ahí donde hay transmisión transgeneracional, hay ley y, por lo tanto, crimen y pecabilidad.” (Derrida, págs. 136-137)

Dos. El problema del semejante y de la ética. Parar Lacan el hombre es la única especie que es cruel con su semejante. Incluso cuando el hombre es cruel con otras especies, Lacan dice que es al hombre al que se sigue apuntando. El problema es aclarar la palabra «semejante» y definir los criterios para identificarlo. Para volverlo más problemático, Lacan termina las Funciones del psicoanálisis en criminología con una referencia a la «fraternidad eterna». (Lacan, pág. 150) Así, este fraternalismo del «semejante» implica dos riesgos: a) nos libera de cualquier obligación y deberes éticos con respecto a cualquier ser vivo que no sea mi semejante o que no sea reconocido como tal; así, nunca podríamos ser crueles con lo que se denomina un animal o un ser vivo no reconocido como humano; siempre somos inocentes por la crueldad hacia cualquier ser vivo no humano. b) Como la crueldad apunta a mi semejante, incluso cuando se trate de otra especie, entonces no puedo ser sospechoso de crueldad con un animal al que por ejemplo hiciera sufrir con la peor violencia.

Los problemas continúan: qué pasa con aquellos hombres que no reconocen en otros hombres a sus semejantes. Derrida nos recuerda que “todas las violencias, y las más crueles, y las más humanas, se han desencadenado contra seres vivos, bestias u hombres, y hombres en particular, a los que justamente no se les reconocía la dignidad de semejantes”. (Derrida, pág. 139) “Un principio de ética o, más radicalmente, de justicia, en el sentido más difícil que he intentado oponerle al derecho o distinguirlo de él, es quizá la obligación que compromete mi responsabilidad con lo más desemejante, con lo radicalmente otro, justamente, con lo monstruosamente otro, con lo otro incognoscible. Lo «incognoscible» –diría yo de manera un tanto elíptica– es el comienzo de la ética, de la Ley, y no de lo humano.” (Derrida, pág. 139) La ética duerme un sueño dogmático, narcisista y no piensa ante lo semejante. La ética entre hombres es así y lo será mientras no piense ni siquiera al hombre del que tanto habla. “Lo «incognoscible» es el despertar. Es lo que nos despierta, es la experiencia de la vigilia misma.” (Derrida, pág. 139) Por lo tanto es un problema fiarse de una Ley y una ética que nos remite únicamente a lo semejante y que define la transgresión y el crimen en cuanto apunta a ello. Sólo tenemos obligaciones y deberes con lo semejante, con «mi prójimo». “Más obligaciones para con los hombres que para con los animales, más obligaciones para con hombres próximos y semejantes que para con otros menos próximos y menos semejantes.” (Derrida, pág. 139)

Tres. Evidentemente: a) no sería cruel, ni criminal, ni criminalizable, ni culpable cuando haga sufrir a hombres a los que no reconozco como verdaderos hombres o verdaderos hermanos, es decir, hombres no reconocidos o no legitimados como tales. b) “tendría derecho a infligir el peor sufrimiento a los «animales» sin ser nunca sospechoso de la más mínima crueldad. No habría la más mínima crueldad ni en los mataderos industriales, ni en las crías más espantosas, ni en las corridas, ni en las disecciones, ni en las experimentaciones, ni en los adiestramientos, ni en las domesticaciones, etc.” (Derrida, págs. 139-140)

Del esquema anterior, Derrida (Derrida, pág. 140) elabora dos corolarios que son a su vez dos complicaciones:

Primera complicación: “Se podría objetar a mi objeción […] que lo que estoy haciendo es únicamente una ampliación casi sin límites de la noción de semejante, y que, al hablar de desemejante, propongo ampliar subrepticiamente lo semejante, la similitud, a cualquier forma de vida, a todas las especies. Todos los animales en cuanto seres vivos son mis semejantes” (Derrida, pág. 140). Derrida acepta esa observación no sin antes aclarar que: 1. La ampliación que hace señala y rompe con lo que “todo el mundo tiene en mente, y Lacan en particular, al hablar de semejante: semejante quiere decir para ellos –es de una evidencia innegable– no ya ser vivo en general sino ser vivo con rostro humano.” (Derrida, pág. 140) 2. No basta una ética que me vincule con los seres vivos, si es que la hay. Es necesaria una ética que me vincule también con los seres vivos no presentes y futuros, es decir con los seres vivos muertos y los seres vivos no nacidos. Es necesario entonces introducir la muerte al hablar del concepto de vida.

Segunda complicación: Existen asociaciones que luchan por un «derecho de los animales», algunas legislaciones prohíben ciertas formas de violencia o tortura contra los animales. Al mismo tiempo,  esos mismos textos no prohíben ciertas formas de tortura y crueldad, o matar animales en general si se trata de la producción alimentaria o investigación. Esas declaraciones de los derechos de los animales son análogas a las declaraciones de los derechos del hombre, y por lo tanto dependientes de una filosofía del sujeto cartesiana o kantiana: el animal máquina sin razón y sin persona, sin yo, sin y sin superyó. Y no bastará recordarle al sujeto su dependencia y sometimiento al Otro para romper con tal tradición cartesiana del animal máquina sin lenguaje y sin respuesta. “Esto no basta ni siquiera en una lógica o en una ética del inconsciente que, sin renunciar al concepto de sujeto, aspirase a cierta «subversión del sujeto».” (Lacan, pág. 143)

Las fronteras entre lo imaginario y lo simbólico y entre reacción y respuesta

Derrida pasa ahora a revisar el artículo Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano (Lacan, págs. 755-787) En él, Lacan plantea que el animal en general es capaz sólo de una comunicación fijada en su programación, idea acorde con lo que previamente se había dicho sobre su comportamiento innato, instintivo, cableado o programado. Pero antes de continuar revisando este planteamiento de Lacan, Derrida propone un rodeo por artículos previos de los Escritos que “anunciaban a la vez una mutación teórica y una confirmación que hace que la herencia, sus presupuestos y sus dogmas se estanquen.” (Derrida, pág. 144) Es decir, se esperaba un desplazamiento decisivo por parte de Lacan de la problemática tradicional, pero no sucedió.

En El estadio del espejo (Lacan, págs. 99-105) Lacan tiene en cuenta el papel que desempeña la función especular en la sexualización del animal. Este paso por el espejo inmoviliza al animal en las redes de lo imaginario y lo priva del acceso a lo simbólico, la Ley, es decir, aquello que es lo propio del hombre. El animal no será «presa del lenguaje» como lo es el hombre. En La dirección de la cura se lee: «Hay que plantear que, hecho de un animal presa del lenguaje, el deseo del hombre es el deseo del Otro» (Lacan, pág. 598). Para Derrida, la figura de la presa “caracteriza de manera sintomática y recurrente la obsesión «por los animales» de Lacan en el momento mismo en que tiene tanto interés en disociar lo antropológico de lo zoológico: el hombre es un animal pero habla, y no es tanto un animal de presa cuanto un animal preso de la palabra”. (Derrida, pág. 144) Por consiguiente sólo hay deseo e inconsciente en el hombre, aunque, en Posición del inconsciente, Lacan sostiene que el animal podría tener inconsciente, aunque no propiamente suyo, por ridículo que suene. Esta es la cita que recupera Derrida: “En el tiempo propedéutico, se puede ilustrar el efecto de enunciación preguntando al alumno si imagina el inconsciente en el animal, a excepción de algún efecto de lenguaje, y de lenguaje humano.” (Lacan, pág. 794) “La tesis al respecto es clara: el animal no posee ni el inconsciente, ni el lenguaje, ni el otro, ni relación con el otro como tal, salvo por un efecto del orden humano, por contagio, por apropiación, por domesticación.” (Derrida, pág. 145)

Un motivo interesante de esta interpretación es que pone en relación nuevamente a Lacan con Descartes. Por ejemplo, la fijeza del determinismo del animal máquina, fijado en el orden de la información o de la comunicación, está relacionada con “cierta perfección originaria”. (Derrida, pág. 146) Y en Lacan, “si el «conocimiento humano» es «más autónomo que el del animal con respecto al campo de fuerzas del deseo» (Lacan, pág. 102) y si «el orden humano se distingue de la naturaleza» (Lacan, pág. 339) es en razón, paradójicamente, de una imperfección, de un defecto originario del hombre que no ha recibido la palabra y la técnica, en resumidas cuentas, más que allí donde le falta algo.” (Derrida, pág. 146)

No olvidemos que Derrida hace este rodeo para volver al texto de Subversión del sujeto, por lo que recomienda mantenernos en ese umbral. Decíamos entonces que el animal queda atrapado en lo imaginario y no podría acceder a lo simbólico, y por consiguiente no accede tampoco al inconsciente y al lenguaje; tampoco a la función egológica del «yo». Continuando con ese rodeo, Derrida lee cómo Lacan en su Discurso de Roma (Lacan, pág. 231), fijado en el fijismo cartesiano, presupone en el animal un código que sólo permite reacciones a estímulos y no respuestas a preguntas. Lacan no reconoce lenguaje en el animal sino sólo un «código», la «fijeza de la codificación» o un «sistema de señales», “otras tantas maneras de denominar lo que, en una problemática cognitivista del animal –que, pareciendo oponerse a ello, repite a menudo los truismos más manidos de la metafísica–, se denomina la «respuesta precableada» o el «comportamiento precableado».” (Derrida, pág. 147)

Lacan no tiene la conciencia tranquila en relación con la frontera entre lo animal y lo humano, y retomará el conocido ejemplo de las abejas. “Lacan busca apoyarse en lo que denomina tranquilamente el «reino animal» para criticar la noción corriente de lenguaje-signo, por oposición a las «lenguas humanas».” (Derrida, pág. 148) Las abejas, como los animales en general, no responden a los «mensajes», sino que reaccionan. Obedecen a la fijeza de un programa, a diferencia del sujeto humano que responde a la pregunta del otro. Discurso, nuevamente, cartesiano. Lacan opone reacción a respuesta, reino animal a reino humano y naturaleza a convención. Enseguida, Derrida cita “el pasaje más cartesiano” en Lacan (Derrida, pág. 149) que sigue al discurso sobre las abejas.

“Pues la función del lenguaje no es informar, sino evocar.

Lo que busco en la palabra es la respuesta del otro. Lo que me constituye como sujeto es mi pregunta. Para hacerme reconocer por el otro, no profiero lo que fue sino con vistas a lo que será. Para encontrarlo, lo llamo con un nombre que él debe asumir o rechazar para responderme […]

Si ahora me coloco frente al otro para interrogarlo, ningún aparato cibernético, por rico que lo imaginéis, puede hacer una reacción de lo que es la respuesta. Su definición como segundo término del circuito estímulo-respuesta no es sino una metáfora que se apoya en la subjetividad imputada al animal para elidirla después en el esquema psíquico a que la reduce. Es lo que hemos llamado meter el conejo en el sombrero para sacarlo después. Pero una reacción no es una respuesta. [Este destacado es de Derrida]

Si aprieto un botón eléctrico y se hace la luz, no hay respuesta sino para mi deseo.” (Lacan, pág. 289)

La fundación del concepto de sujeto del inconsciente

Derrida nos aclara, lo cual agradecemos, que no se trata de borrar las diferencias entre reacción y respuesta, ni de restituirle u otorgarle a lo que Lacan llama “el animal” lo que a su vez él llama una “subjetividad”, mucho menos de poner a semejantes animales en el diván. La inquietud de Derrida es problematizar la frontera pura, rígida e indivisible que separa en «nosotros-los-hombres» la reacción de la respuesta; y por consiguiente, la pureza, rigidez e indivisibilidad de los conceptos de responsabilidad y soberanía. Y esta inquietud, dice, se encuentra agravada de tres maneras:

Uno. Si tenemos en cuenta una lógica del inconsciente que debería impedirnos toda seguridad inmediata en la conciencia de la libertad que toda responsabilidad implica. (Derrida, pág. 150)

Dos. Si consideramos que esa lógica del inconsciente se funda en una lógica de la repetición, y por lo tanto cierta automaticidad de la reacción en toda respuesta por “originaria, libre, decisoria y a-reaccional que parezca”. (Derrida, pág. 150)

Tres. Lacan no sólo habrá fundado “toda «responsabilidad » y, para empezar, toda responsabilidad psicoanalítica, por lo tanto, toda ética psicoanalítica, en la distinción que encuentro tan problemática entre reacción y respuesta. Habrá incluso fundado en esa distinción –y es lo que yo quería sobre todo mostrar– su concepto de sujeto (Derrida, págs. 151, el destacado es nuestro).

Derrida nos advierte del riesgo que este tipo de cuestionamientos puede generar, y que le pueden achacar: ese cuestionamiento de la pureza, rigor e indivisibilidad de la frontera entre reacción y respuesta podría poner en duda toda ética, toda decisión, toda responsabilidad, etc. Derrida responde ante esto en tres puntos:

Por una parte, dudar de la responsabilidad debe permanecer “como la esencia irrescindible de la ética, de la decisión y de la responsabilidad. Todo saber, toda certeza y toda seguridad firmes y teóricos en este tema bastarían para confirmar, precisamente, eso mismo que se querría denegar, a saber, la reaccionalidad en la respuesta”. (Derrida, pág. 151)

Por otra parte, no pretende borrar la diferencia entre reacción y respuesta, sino tenerla en cuenta “en todo el campo diferenciado de la experiencia y de un mundo de la vida” (Derrida, pág. 151). Por lo tanto no distribuir homogeneizadoramente esa diferencia entre el sujeto humano y el no sujeto animal.

Finalmente, Lacan en Subversión del sujeto plantea el código como «código del Otro». Se trata de ese Otro del que «el sujeto recibe incluso el mensaje que emite» (Lacan, pág. 767) “Este axioma debería complicar la simple distinción entre responsabilidad y reacción, con todas sus consecuencias”. (Derrida, pág. 152)

Sujeto del significante. Problemas con la conceptualización de fingimiento

Volvemos a «Subversión del sujeto…», donde existen problemas con otras distinciones conceptuales.

“Observemos entre paréntesis que ese Otro distinguido como lugar de la Palabra no se impone menos como testigo de la Verdad. Sin la dimensión que constituye, el engaño de la Palabra no se distinguiría del fingimiento que, en la lucha combativa o la ceremonia sexual, es sin embargo bien diferente. Desplegándose en la captura imaginaria, el fingimiento se integra en el juego de acercamiento y de ruptura que constituye la danza originaria, en que esas dos situaciones vitales encuentran su escansión, y los participantes que se ordenan según ella, lo que nos atreveremos a llamar su dancidad. El animal por lo demás se muestra capaz de esto cuando está acosado; llega a despistar iniciando una carrera que es de engaño. Esto puede ir tan lejos como para sugerir en las presas la nobleza de honrar lo que hay de ceremonia en la caza.” (Lacan, pág. 768)

Para Lacan sólo un hombre puede engañar, no un animal. “La figura del animal acaba pues de surgir en esta diferencia entre el fingimiento y el engaño”. (Derrida, pág. 154) El animal sólo puede ser capaz de un fingimiento estratégico en momentos de persecución guerrera o seductora. Existe un segundo nivel del fingimiento, propio de «el sujeto del significante» “sujeto soberano en virtud de este poder: poder reflexivo de segundo grado, poder consciente de engañar fingiendo fingir.” (Derrida, pág. 154) Lacan mantiene al animal en lo imaginario o lo presimbólico, presa de la especularidad de lo imaginario, de la «captura imaginaria». «El animal» se mantiene fijado en “el primer nivel del fingimiento (fingimiento sin fingimiento de fingimiento) o, lo que aquí viene a ser lo mismo, en el primer nivel de la huella: poder de trazar, de batir, de rastrear pero no de des-pistar la batida ni de borrar su huella.” (Derrida, pág. 154)

Al animal, incapaz del significante, se le puede conceder el fingimiento y la huella, la inscripción de la huella, la inocencia profunda, reconocerlo como un ser vivo anterior a la diferencia entre el bien y el mal. Y es preciso denegarle el engaño, la mentira, el fingimiento del fingimiento y la borradura de la huella, también su capacidad de crimen y crueldad. Y una última cosa es preciso denegarle: una relación auténtica con la muerte. Para Lacan el animal no muere, pues todo lo que es concedido al animal es a título de «situaciones vitales».

“Pero un animal no finge fingir. No produce huellas cuyo engaño consistiría en hacerse pasar por falsas siendo las verdaderas, es decir, las que darían la buena pista. Como tampoco borra sus huellas, lo cual sería ya para él hacerse sujeto del significante.” (Lacan, pág. 768)

Y qué es hacerse sujeto del significante, qué es aquello propio del orden humano. Hacerse sujeto del significante es estar sometido al significante, a la «supremacía» del «significante sobre el sujeto» (Lacan, págs. 41,68) y el sujeto no tiene dominio sobre eso. Es un defecto que se padece al ingresar al orden humano de la ley, de lo cual no padece el animal. Lo que le falta al animal es la falta por la cual el hombre se hace sujeto del significante. Ser sujeto del significante también es ser amo que decide del significante, para ser capaz de fingir que finge o de borrar sus huellas.

La alegación de Lacan, dice Derrida, es que a la filosofía tradicional del sujeto se le escapó “la subjetividad como orden del significante desde el lugar del Otro” (Derrida, pág. 157). Con este alegato Lacan reintroduce una lógica antropocéntrica que refuerza el cogito cartesiano como tesis sobre el animal-máquina. Ser sujeto del significante es poder fingir el fingimiento, y con ello, según Lacan, se accede a la Palabra y al orden de la Verdad, simbólico y humano.

“Todo esto no ha sido articulado sino de manera confusa por filósofos sin embargo profesionales. Pero es claro que la Palabra no comienza sino con el paso del fingimiento al orden del significante y que el significante exige otro lugar —el lugar del Otro, el Otro testigo, el testigo Otro que no fuese ninguno de los participantes—para que la Palabra que soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad.

Así, es de un lugar otro que la Realidad a la que concierne de donde la Verdad saca su garantía: es de la Palabra. Como es también de ella de quien recibe esa marca que la instituye en una estructura de ficción.” (Lacan, pág. 768)

Lacan dogmático. Otros problemas de conceptualización

Continuando con el análisis, otro de los problemas que se le presenta a Derrida es el del umbral entre un fingimiento y un fingimiento de fingimiento. Además de que duda de que ese límite sea conceptualmente accesible, se pregunta quién daría testimonio de ello o en nombre de qué saber. Sin embargo esto no parece preocupar a Lacan al momento de establecer esa diferenciación. Lacan no invoca aquí ningún saber etológico, ni ninguna experiencia, observación, ni atestación personal digna de fe.” (Derrida, pág. 161) La afirmación que hace Lacan tiene una forma dogmática y responde a una motivación humanista o antropocéntrica. Es imposible discernir, aportar un criterio para aclarar esa aptitud para el fingimiento y la aptitud para el fingimiento de fingimiento, afirma Derrida. Así, se vuelve precaria la distinción entre la mentira y el fingimiento táctico, por lo tanto entre la Hombre y la Bestia. “El fingimiento supone tener en cuenta al otro; supone por lo tanto, simultáneamente, el fingimiento del fingimiento; por las mismas, suplementario del otro en la estrategia del juego. Esta suplementariedad está en marcha desde el primer fingimiento. Lacan no puede, por lo demás, negar que el animal tenga al otro en cuenta.” (Derrida, pág. 161)

Otra problemática conceptual se presenta en la oposición entre trazar y borrar sus huellas que plantea Lacan. El animal puede trazar y dejar huellas, pero no puede borrarlas, porque eso lo convertiría en sujeto del significante. Nuevamente Lacan no referirá ni justificará algún saber etológico o algún testimonio que refiera que el animal en general no borra sus huellas. Derrida argumentará aquí sobre “la estructura de la huella” para concluir de momento que “es tan difícil asignar una frontera entre fingimiento y fingimiento de fingimiento, hacer pasar una línea indivisible en medio de un fingimiento fingido, como entre inscripción y borradura de la huella.” (Derrida, pág. 163)

Derrida va más lejos de esa problemática conceptual. Como ha dicho, no se trata de restituirle al animal lo que se le ha negado, de lo que se le ha privado, sino de preguntarse si lo que se denomina hombre tiene el derecho de atribuir con todo rigor al hombre, de atribuírselo por tanto, todo aquello que niega al animal, y si de eso, además, tiene el concepto puro, rígido e indivisible como tal. En relación con el punto anterior sobre las huellas por ejemplo, le priva al animal en general la posibilidad de borrar sus huellas y por el contrario atribuirse la capacidad de borrarlas. Derrida se pregunta quién es el que juzga sobre la efectividad de ese gesto, además de advertirnos que el borramiento consciente de toda huella puede dejar una huella de su borradura. Y sobre todo, toda referencia al poder de borrar las huellas provendría de un lenguaje del yo consciente, incluso imaginario. (Derrida, pág. 163) Es decir, “el hombre no tiene mayor poder soberano de borrar sus huellas que el susodicho «animal»; de borrar radicalmente sus huellas, es decir, también radicalmente destruir, negar, abatir, incluso exponerse a ello.” (Derrida, pág. 164) Esto no quiere decir que las huellas de uno y de otro son imborrables, lo que quiere dejar en claro Derrida es que ese poder de borrarlas y juzgar sobre su aniquilación pertenece a la estructura de la huella, más no al sujeto.

Aunque esa distinción pareciera frágil, afecta a todas esas oposiciones sólidas de los conceptos hasta aquí revisados, que Derrida ha estado rastreando y des-pistando. Por ejemplo, la oposición entre lo imaginario y lo simbólico, la restitución antropocéntrica y su superioridad sobre la bestia, sobre el orden animal, la ley del sujeto del significante, etc. “allí donde esta forma sutil de falogocentrismo parece dar testimonio a su manera del pánico del que habla Freud; reacción dolida no por el primer traumatismo de la humanidad, el copernicano (la tierra gira alrededor del sol), no por el tercer traumatismo, el freudiano (el descentramiento de la conciencia respecto del inconsciente) sino todavía por el segundo traumatismo, el darwiniano.” (Derrida, pág. 164)

En los últimos párrafos de esta sesión, Derrida seguirán ahondando en la relación Lacan-Descartes. Y para finalizar pondrá de relieve la “lógica tradicional del defecto originario […] que reúne a toda esta puesta en perspectiva del defecto en la historia de la falta original, de un pecado original que encuentra su relevo mítico en el Edipo y, más tarde, su relevo no mítico, en el «complejo de castración», tal como fue formulado por Freud.” (Derrida, pág. 167)

Referencias

Derrida, J. (2010). La bestia y el soberano (Vols. I (2001 – 2002)). Buenos Aires: Manantial.

Lacan, J. (2009). Escritos (3 ed.). México: Siglo XXI.